ENTREVISTA DE JACQUES LACAN
CON PAOLO CARUSO A RAÍZ DE LA PUBLICACIÓN
DE LOS ÉCRITS
(Noviembre de 1966)
Presentación
Esta entrevista fue realizada en Paris y apareció publicada un año más tarde mutilada en una tercera parte en la revista italiana Fiera letteraria (16 de noviembre de 1967) (pp. 11-18). Aquí la publicamos completa, revisada y corregida por nosotros a partir de una traducción del italiano de F. Serra Cantarell publicada en el libro de Paolo CARUSO, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, 1969, Barcelona, Ed. Anagrama. Hemos agregado a la misma para facilitar su lectura una serie de títulos temáticos en el interior del cuerpo del texto.
La entrevista con P. Caruso
EL RETORNO A FREUD
Antes que nada, quisiera que me precisara el sentido de este «retorno a Freud», sobre el que usted tanto insiste.
Mi «retorno a Freud» significa simplemente que los lectores se preocupen por saber efectivamente y de primera mano qué es lo que Freud dice y qué quiere decir, y la primera condición para ello es que lo lean con seriedad. Eso requiere un trabajo de reacomodación previo, pues resulta que una buena parte de la educación secundaria y superior consiste paradójicamente en impedir que la gente sepa leer, con lo que es necesario todo un proceso reeducativo que permita aprender a leer de nuevo un texto.
Hay que reconocerlo, antes no se sabía hacer otra cosa, pero al menos se hacía bien; en cambio, actualmente tampoco podemos decir que sabemos hacer otras cosas, aunque estamos convencidos de ello; no basta con hablar de... método experimental, por ejemplo, para saber practicar eso de que se habla.
Sentado esto, saber leer un texto y comprender lo que quiere decir, darse cuenta en qué «modo» está escrito (en sentido musical), en qué registro, implica muchas otras cosas, y sobre todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión. Se trata de un género de crítica que no soy el único que la practica de una manera específica ; basta abrir un libro de Lévi-Strauss para darse cuenta de ello. La mejor manera de practicar la crítica sobre textos metodológicos o sistemáticos es la de aplicar al texto en cuestión el método crítico que él mismo preconiza.
Y así, al aplicar la crítica freudiana a los textos de Freud, se llegan a descubrir muchas cosas.
¿Existe algún punto en el que se sienta usted alejado de Freud? Por ejemplo, al hojear su libro Écrits, que acaba de aparecer, he visto un ensayo que se titula “Más allá del principio de realidad”, que es una paráfrasis del “Más allá del principio del placer” freudiano; esta paráfrasis, ¿tiene un matiz polémico o es solamente una declaración de fidelidad ?
No. No tiene ningún matiz polémico; ¡cuando lea el artículo podrá ver! que en él no hay nada de extra-freudiano y la paráfrasis precisamente quiere poner esto de relieve. Más allá del principio de realidad quiere decir que lo que Freud llama «principio de realidad» se ha entendido simplemente como «realidad»: todo el mundo sabe lo qué es la realidad, la realidad es la realidad… Pues bien, no es así. Fijándose mejor, cuando se lee a Freud se descubre que el «principio de realidad», formando pareja con el «principio del placer», no significa de una manera simple el principio que aconseja adaptarse, por ejemplo. Se trata de algo más complejo y recuérdese que Freud habla de realidad psíquica como una suerte de pleonasmo.
En todo caso, usted no quiere ser sólo un intérprete, un exegeta de Freud.
Si sólo lo soy o no, son los demás los que deben juzgarlo. A mí, esto me basta.
EL ESTILO DE LACAN. El significante y el objeto a
Leer su libro es una empresa muy ardua. Incluso los lectores muy preparados reconocen que ciertas partes son indescifrables. ¿Cómo explica usted que su estilo resulte tan elíptico?
Es indispensable destacar que en las líneas que abren mi colección de escritos, empiezo por hablar de estilo, utilizando el slogan de «el estilo es el hombre». Es evidente que no puedo contentarme con esta fórmula, que se convirtió en un lugar común apenas fue inventada. Referida a un determinado contexto de Buffon adquiere un sentido distinto. En ese breve texto preliminar ya doy una indicación elíptica de lo que quiere decir «función del estilo jádico », estilo que necesita de la relación de toda la estructuración del sujeto en torno a determinado objeto, que después es lo que se pierde subjetivamente en la operación significante, por el hecho mismo de la aparición del significante.
A este objeto que se pierde lo llamo objeto a minúscula y en la praxis analítica interviene estructuralmente de una manera abrumadora, porque un analista no puede dejar de dar una importancia «primaria» a lo que se llama la relación de objeto.
Para dar una ilustración a quienes no hubieren oído hablar nunca de esto, podemos referirnos a un «objeto», el seno materno, que todo el mundo conoce, al menos vagamente, por su sentido, por lo que tiene de suave (doux) la misma utilización de la palabra «seno»; el seno hinchado, turgente, de excitación o lleno de leche, al constituir un signo fantasmático, se valoriza más o menos eróticamente; y en cambio, por otra parte, esta valorización erótica del seno resulta bastante misteriosa, puesto que no se trata del seno materno sino del seno en sí mismo; y digo que es «misteriosa» porque es un órgano que, después de todo, en su estética es poco aferrable para asumir un valor erótico particular. El análisis ha aclarado todo esto, al referirlo a algunas fases del desarrollo, al valor privilegiado que aquel objeto pudo adquirir para el sujeto en su fase infantil.
Pero, si nos referimos a otros objetos igualmente conocidos aunque menos agradables, todo el análisis de la estructura, es decir, de las invariantes o constantes significantes en cuya base se encuentra la función (que es secundaria respecto a la estructura), todas las incidencias múltiples, repetitivas, que determinan que se recurra continuamente a este objeto, demuestran claramente que no se puede explicar en modo alguno su presencia verdaderamente dominante en la estructura subjetiva, atribuyéndole solamente un valor vinculado a la génesis. Hablar de fijación, como se hace en algunos sectores particularmente retrógrados del psicoanálisis, no es satisfactorio, porque se ha llegado a constatar que, sea cual fuere la importancia teórica que se atribuye a este concepto, según interesen más o menos las formulaciones teóricas (incluso en el caso de estar muy alejado de mi formulación teórica particular, que es calificada de estructuralista), la relación del objeto revela un valor tan predominante, en forma consciente o inconsciente, que llega a demostrar la necesidad de este objeto. El cual, sin duda no es un objeto como los otros y la dialéctica de la objetivación y de la objetividad, aunque siempre ha estado vinculada a la evolución del pensamiento filosófico, por sí sola no basta para explicarlo. En cierto modo, este objeto esencialmente es un objeto perdido. Y no sólo mi estilo en particular, sino todos los estilos que se han manifestado a lo largo de la historia con la etiqueta de un determinado manierismo –como lo ha teorizado de una manera eminente Góngora, por ejemplo– son una manera de tomar este objeto, en cuanto estructura al sujeto que lo motiva y lo justifica. Naturalmente, en el plano literario, esto exigiría unos desarrollos enormes que nadie ha intentado todavía; pero en el momento en que proporciono la fórmula más avanzada de lo que justifica determinado estilo, a la vez declaro su necesidad ante un auditorio particular, el auditorio de los analistas.
Yo he promovido sistemáticamente algunas fórmulas de estilo propio, para no eludir al objeto; o, más exactamente, me siento más a gusto en ellas, para dirigirme, a nivel de la comunicación escrita, al público que me interesa, el de los analistas. Esta simple nota basta para destacar que no se trata de eludir una cosa, que en nuestro caso específico constituye el complejo o sea, en último análisis, una carencia; en todo caso, la elipsis no es el meollo de este estilo sino otra cosa a la que nos introduce el término «manierismo» que he usado antes; en este estilo hay otras cosas –otros modos independientes de la elipsis– y, por otra parte, yo no tengo nada de elíptico, aunque no hay estilo que no imponga la elipsis, ya que verdaderamente es imposible describir nada sin elipsis. La pretensión de que «todo quede escrito», si fuera realizable daría lugar a una ininteligibilidad absoluta.
Por ello, esta especie de reconocimiento que hago de la relativa dificultad de mi estilo, no la subrayo demasiado, ya que la experiencia me demuestra que, dado que no he conseguido formar (y el término es exacto) a un auditorio, que en cualquier caso será un auditorio de practicantes, en la medida en que no los he formado aún para la comprensión de unas categorías que no son usuales, y es por eso que mis artículos pueden parecer oscuros a primera vista. Además, los primeros artículos que figuran en este libro, aun cuando en el momento de su primera publicación en revistas podían parecer oscuros, en general, unos años más tarde no sólo resultaban comprensibles para todo el mundo interesado en ellos, sino incluso de fácil comprensión; y se puede observar que en el fondo, contienen alguna cosa que se transmite a nivel del estilo. Para mí esto es una confirmación. Le he dado una respuesta difícil, pero no veo el motivo para darle otra, ya que ésta es exacta.
ESTRUCTURA DEL SUJETO.
RELACIÓN DE OBJETO Y RELACIONES INTERSUBJETIVAS
Según usted, ¿qué relación hay entre la relación de objeto y las relaciones entre sujetos (o intersubjetivas)?
Evidentemente, ese objeto particular que llamo objeto a minúscula no adquiere su incidencia en la intersubjetividad sino a nivel de lo que se puede llamar la «estructura del sujeto», teniendo presente que el término sujeto se articula y se define por medio de relaciones determinadas formalizables según las cuales, en su origen el sujeto es efecto del significante. Es la incidencia del significante la que constituye el sujeto, al menos el sujeto definido, articulado en la incidencia en la que se interesa, es decir, el sujeto que nos es necesario para dar lugar a la realidad. Porque es el orden [simbólico] el que determina el inconsciente.
En la medida en que precisamos de un sujeto que no nos lleve a metáforas banales ni a franjas de error para definir al inconsciente, esta estructuración del sujeto nos obliga, por así decirlo, a no considerarlo cortado de la misma «estofa» (étoffe) que el objeto a minúscula. «Estofa» es un término que hay que entender literalmente. Por principio nos referimos aquí a algo que nos ha inducido a construir en estos últimos años una topología.
Por lo tanto, la relación con el objeto no se sitúa al nivel de la intersubjetividad en cuanto ésta, por ejemplo, queda implicada en la dimensión de la «reciprocidad» (en la psicología de Piaget la intersubjetividad es absolutamente fundamental y trascendental). Ha sido preciso comenzar por determinar la clase de forma, de modelo burdo, en que se articulaba el pensamiento de «los analistas médicos» (que son personas, puedo afirmarlo, «a quienes por su formación faltan muchas dimensiones de cultura»).
En el período de entreguerra se introdujo la noción de intersubjetividad, como una especie de barrera de humo, o como un puente hacia lo que es un problema de otro género, para quienes se hayan tomado la molestia de leer a Freud: el de la estructura intrasubjetiva. Pero precisamente el término, en cuanto contrapone inter e intra, nos puede conducir a un callejón sin salida, a identificaciones aproximativas; por ejemplo, a considerar estructuras como las que introdujo Freud con tanta precisión de matices y con tanta finura, que son las que nos proponemos elaborar, considerar como el ego (moi), el ideal del yo, el super-yó, como unidades autónomas funcionando dentro de quién sabe qué sistema, quizás dentro de un «ámbito común» no mejor identificado (y que convendría llamar «sujeto»). Y hoy vemos quienes, con este motivo, creen que hacen progresar el psicoanálisis, llamándolas, según el contexto anglosajón, self . Resulta necesario promover estructuras infinitamente más complejas, que permitan dar cuenta del resultado del análisis. Sea como fuere, no podrían en modo alguno fundamentarse en el concepto de «totalidad» que algunos autores, y autores célebres y aun ingeniosos en el campo analítico, han promovido para dar pruebas de no sé qué clase de apertura mental, o para poner à la page, a la moda, unas ideas que en el campo fenomenológico ya estaban y siguen estando más o menos en el ambiente. En realidad, (no hay nada tan contrario a la experiencia específicamente analítica), y a la vez tan apto para ocultar su verdadera originalidad. En una palabra, la relación de objeto se sitúa, no en el plano intersubjetivo, sino en el de las estructuras subjetivas [en el plano intrasubjetivo], que en todo caso serían las que nos conducirían a las cuestiones de la intersubjetividad.
SARTRE
Al hablar de relaciones intersubjetivas me refería, más que a Piaget, a la tercera parte de L’Étre et le Néant de Sartre (que usted cita en uno de los ensayos de su libro ). Es decir, que me refería sobre todo al sentido de «dialéctica existencial» y de «mirada objetivante».
Como ya he podido señalar al tratar del término intersubjetividad, en lo que se refiere a la estructuración subjetiva se podría articular en forma bastante precisa lo que separa mi «formalización» de la «formalización» del juego de las consciencias de Sartre (aunque él probablemente no aceptaría el termino «formalización»). He indicado que este texto sartriano es extraordinariamente rico de síntesis muy brillantes y sugestivas, por ejemplo, de lo «vivido» en la relación sádica, y en general, de determinado tipo de relaciones calificadas de «perversas». Desde el punto de vista clínico, sería muy fácil demostrar que todo esto es sencillamente falso, porque no basta con hacer una especie de producto sintético, una síntesis artificial de algo sobre lo que se tienen datos de comprensión recogidos no se sabe dónde, sin duda de una introspección propia; no basta, decía, con reconstruir correctamente la estructura. Por ejemplo, aquella forma de viscosidad, a nivel de algunas intencionalidades corruptas de que habla Sartre, no forma parte, en modo alguno, de lo que se puede observar en los auténticos sádicos.
En una palabra, es literatura.
Una literatura muy seductora, estimulante, extraordinaria y que en verdad sirve para sugerir la exigencia de su control; es decir, es una especie de iniciación, una experiencia ejemplar.
Pero cuando se controla se descubre que es falsa.
Sí, y para que se pueda explicar precisa una estructuración muy distinta.
¿Su reproche se limita a L’Étre et le Néant, o cree usted que se puede extender de una manera general a la impostación fenomenológica del problema?
Mire usted, yo no puedo hacer ningún reproche global a la fenomenología; la fenomenología puede ser muy útil según a lo que se aplique. Por otra parte, se puede decir que hay tantas fenomenologías como fenomenólogos. Pero ahora me refería a la fenomenología que se perfila en algunos capítulos de L’Étre et le Néant, y en los que Sartre pretende captar una experiencia vivida, como ejemplo de erotismo perverso. El resultado tiene una gran calidad y por sí solo ya justifica el que se deba recurrir a una formalización que no se limite al registro de la intersubjetividad de L’Étre et le Néant.
Mélanie KLEIN y Anna FREUD. Pedagogía y psicoanálisis
Usted se ha referido a la relación que nos liga al seno materno, relación que ha sido analizada por Melanie Klein y sus discípulos. ¿Qué juicio le merece esta escuela post-freudiana? ¿Qué sentido tiene su «retorno a Freud», teniendo en cuenta que usted no rechaza en bloque las sucesivas aportaciones a las formulaciones freudianas?
Refiriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, a no ser que demos al prefijo «post» un sentido meramente cronológico. «Post-freudiano» quiere decir que se ha llegado a una etapa ulterior, de la misma manera que se habla de una época post-revolucionaria (que nadie ha visto aún). Se puede decir: la revolución ha terminado y los problemas que se plantean son de otra índole; pero estamos muy lejos de esta situación. Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra. En sí, el psicoanálisis del niño es un campo que presenta dificultades de relación muy especiales respecto al psicoanálisis freudiano. Podríamos decir que el anna-freudismo viene a ser la introducción masiva de una estructura pedagógica dentro de la experiencia específicamente analítica, en cambio Melanie Klein conserva la pureza de tal experiencia, en el mismo nivel del psicoanálisis infantil.
¿Utiliza usted e1 término «pedagógico» en sentido ético-formativo?
Propiamente no, sino más bien en el sentido de una investigación que tienda a fundamentos, a técnicas, a procedimientos que tengan una finalidad normativa, que hagan pasar la experiencia vivida del niño por una serie de fases típicamente educativas. Estas finalidades estructuran la experiencia directa de Anna Freud. Melanie Klein mantiene con el niño la pureza de la experiencia y centra su investigación en el descubrimiento, en el sondeo y en el manejo del fantasma. Es indudable que ha hecho verdaderos descubrimientos, que pueden llamarse post-freudianos en el sentido de que se han añadido a las experiencias de Freud. Pero, por otra parte, también es indudable que los ha expresado en términos que teóricamente son atacables, porque en cierto sentido resultan demasiado adheridos a su empirismo y no pueden asumir toda su situación exacta. Así, por la manera en que Melanie Klein teoriza la función del fantasma en sus etapas primitivas, en todo lo que se refiere al cuerpo de la madre y a la inclusión precoz del Edipo como tal entre los fantasmas del recién nacido, lo único que se puede decir es que se trata de teorías tan insostenibles [irrefutables?] que llegan a inspirar respeto. Quiero decir que resulta admirable que estos fenómenos la obliguen a forjar teorías impensables y que ella acepte forjarlas, ya que en definitiva, las teorías se han de someter a los hechos. Desde luego, más adelante las teorías se hacen más inteligibles y convincentes, por la intervención del que teoriza. Pero ante todo es preciso registrar, como lo hace Melanie Klein, el dato observado, aunque a nivel del empirismo «un dato no se define por sí mismo» (esto nos llevaría lejos). En otros términos, los frutos de la experiencia de Melanie Klein y de su escuela se quedan en resultado alcanzado.
En todo caso, un resultado freudiano.
Ciertamente. Y perfectamente integrable en términos freudianos. Aunque yo no me he ocupado del mismo de manera especial.
APORTACIONES Y DESVIACIONES POSTFREUDIANAS
Y en el psicoanálisis post-freudiano, ¿ve usted aportaciones que no sean de Freud?
Muchas. Por ejemplo, el psicoanálisis aplicado a las perversiones. Quiero decir que la verdadera estructura de las perversiones como tales se ha de considerar post-freudiana. Algunos fenómenos muy elaborados, como la función del objeto transicional descubierta por Winnicott, son elementos absolutamente positivos que han sido introducidos en la experiencia y que tienen una función muy precisa en la teoría. Además, hay una gran afición a investigar el psicoanálisis de la psicosis, que sin duda es post-freudiana. Pero vamos comprobando que estas investigaciones resultan más eficaces cuando se les aplican instrumentos propiamente freudianos.
Por otra parte, con su «retorno a Freud», usted pone en guardia implícitamente contra autores, libros, teorías que, según usted, desvirtúan y corrompen el sentido originario del freudismo.
Podría poner muchos ejemplos.
Cíteme algunos.
Como se sabe, la mayor parte de lanzas las he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, que después de la guerra me han colocado en una situación muy especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en las doctrinas llamadas «del Ego autónomo», que dan a la función del Ego el carácter de una «esfera sin conflictos», como se le llama. Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda discutirse o resolverse a partir de él es freudiano. Simplemente, es una manera subrepticia, dogmática y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicología general al terreno del psicoanálisis, y en definitiva de hacer perder a éste toda su especifidad. Aquí me veo obligado a hacer un resumen poco preciso. No puedo insistir sobre lo que representa el grupo de Nueva York, constituido por personajes que provienen directamente del ambiente alemán –Heinz Hartmann, Loewenstein, Ernest Kris (que ha muerto)– los cuales, por así decirlo, se han aprovechado de la gran diáspora nazi para imponer en América, con toda la autoridad que derivaba del hecho de proceder de aquel lugar benemérito, una cosa absolutamente adaptada a una sociedad que, en este aspecto, estaba esperando que los Magos la intimidaran. Para sus teorizaciones encontraron incluso muchas, tal vez demasiadas, facilidades, caminos demasiado trillados por una tradición, para no extraer beneficios extraordinarios de carácter personal. En una palabra, se trata de una traición muy clara a los descubrimientos originales y peculiares de Freud.
MARCUSE
Pero cuando se habla de psicoanálisis en América, los no especialistas piensan sobre todo en otros exponentes. Por ejemplo, en Marcuse y en Norman Brown.
Marcuse es una personalidad cultural muy simpática e ingeniosa. Sin tener una auténtica autoridad científica, basada en una experiencia psicoanalítica personal, ha tenido la audacia de imaginar y de someter a juicio las prácticas e incluso los principios de nuestra sociedad a nivel, por así decirlo, de un eros más sano. Es preciso reconocer que sus doctrinas no tienen una gran importancia desde el punto de vista especulativo. Es cierto que siguiendo esta dirección ha podido desarrollar análisis particulares y proponer perspectivas iluminadoras, para explicar algunos aspectos de nuestra práctica social, en especial en el campo de las costumbres, y con cierta dosificación cuando aborda el problema del erotismo. Son teorías muy interesantes en el aspecto descriptivo, pero que no conducen ni a un análisis estructural auténtico ni a ningún resultado útil para la transformación efectiva de algunos aspectos de nuestra civilización.
Nuestra civilización parece cada vez más condicionada por una serie de procesos inertes, y además por cierto tono difuso, por así decirlo, gracias a una especie de economía del erotismo; elementos regidos por leyes que están muy lejos de poder ser individualizadas por medio de simples especulaciones teóricas.
¿Cree usted entonces que el intento de aplicar el psicoanálisis a la civilización y a la historia (y a la antropología, siguiendo las huellas de Géza Roheim) está destinado al fracaso?
No necesariamente, pero sería conveniente examinar las cosas a un nivel más radical, aunque sólo fuera para comprender en qué sentido se puede ejercer cierto control sobre algunos fenómenos, en el plano de la colectividad.
¿Y basándose en Totem y tabú y en Moisés y la religión monoteísta, usted ve la posibilidad de aplicar el freudismo sin que sea una pura elucubración teórica?
Es muy posible, pero no de una manera inmediata.
Norman BROWN y la lectura de Freud
Y, ¿qué piensa de Norman Brown?
Brown es un buen ejemplo de cómo puede hacerse una obra perfectamente aireada, sana, eficaz, inteligente, reveladora, con la sola condición de que un ingenio no prevenido (en efecto, Brown no se había ocupado nunca a fondo de estos temas) se tome la molestia de leer a Freud, de la misma manera que se leen otras cosas cuando no se está cretinizado previamente por mixtificaciones de baja vulgarizacion. Por ejemplo, hay mucha gente que habla de Darwin sin haberlo leído nunca, y así lo que comúnmente se llama «darwinismo» es una colección de imbecilidades, en la que no se puede decir que las frases que se citan no hayan sido extraídas de Darwin, pero que no son más que unas cuantas frases aisladas y recosidas, con las que se pretende resolver todo, y en las que se describe la vida como una gran lucha y en la que todo funciona con el predominio del más fuerte y del más adaptado. Basta abrir a Darwin para darse cuenta de que las cosas son algo más complicadas. De la misma manera que hay una lectura de Freud, la que se enseña en las instituciones e institutos de psicoanálisis, que impide leer a Freud con cierta garantía de autenticidad. Y entretanto, un recién llegado, que obtiene una beca de estudios de la W.W.L. para que escriba algo sobre Freud –desde luego, alguien que no sea un estúpido– de repente escribe un libro revelador. «Esto es lo que significa Brown. Esto y nada más».
EL PROBLEMA DEL TIEMPO EN PSICOANÁLISIS.
Lógica y topología del sujeto
En sus Écrits figura un importante ensayo dedicado al «tiempo lógico»; y en general, el problema del tiempo es un tema clave de sus investigaciones. ¿Podría usted resumir los términos del planteamiento?
Todavía estoy muy lejos de poder abordar este tema con toda la amplitud de implicaciones con que podré hacerlo, espero, en el futuro. El tema del tiempo me toca muy de cerca, en primer lugar, porque como todo el mundo sabe, yo hago un uso muy variable de la referencia temporal. Por ejemplo, yo no me someto al standard temporal que suele utilizarse de una manera estereotipada, es decir sin saber por qué se hace así, en la práctica psicoanalítica.
¿En qué sentido?
En el sentido cronológico y terapéutico. Quiero decir que los psicoanalistas suelen hacer durar las sesiones unos 45 minutos, y después se paran. El hecho de que la mayor parte de los analistas sigan este criterio, como una referencia básica sobre la que se debe trabajar, sin que exista posibilidad alguna de discutirla, es un fenómeno muy curioso. Yo creo que el analista, por el contrario, ha de conservar su libertad, entre otras cosas, para realizar una sesión breve o prolongada según convenga.
Es decir, de cinco minutos a tres horas.
Sí. Es él quien debe decidir el por qué. Aun cuando se han aducido muchos argumentos sobre esta cuestión, resulta increíble, exorbitante, que sea preciso ofrecer pruebas concluyentes. En todo caso, deberían ser los que creen en eso, Dios sabe por qué, pues ellos puede que ni se lo hayan planteado, que el standard ha de ser de 45 minutos, invariable y obligatorio, los que deberían justificar esta invariabilidad. Y en cambio, no se han podido dar explicaciones distintas del argumento de autoridad de la tradición incuestionada: «todos lo hacen así». Esta costumbre fue copiada, transcrita de Freud quien, no obstante, cuando la transmitió tuvo mucho cuidado en señalar sus reservas diciendo, poco más o menos: «yo lo hago así porque me resulta cómodo y si otro quiere seguir un criterio más cómodo para él, puede hacerlo tranquilamente». Desde luego, ésta no es tampoco la manera de debatir la cuestión, porque decir «lo hago así porque me resulta cómodo» no es ningún argumento válido [epistemológicamente hablando]. Freud dejó el problema sin solución. Sobre la «dosificación» del tiempo está casi todo, sino todo, por decir.
Pero evidentemente, cuando usted me formulaba su pregunta no pensaba en este «tiempo». Sólo he querido referirme a este punto porque para mí es muy grave y no veo la razón de evitarlo. Y con mayor razón porque nadie lo afronta, como si tuvieran miedo de quedarse sin un terreno sólido en el que apoyarse en la práctica. Me sabe mal dejar este tema porque podría explicar muchas cosas. Pero no puedo evitar insistir sobre ello porque en muchas ocasiones, cuando no se me ha podido atacar respecto a la doctrina, me han atacado en este terreno. En realidad, da lo mismo que lo haga así o de otra manera; como en cualquier caso los demás también lo harán a su manera, ¿qué puede importarles que yo utilice esta práctica? Es tan cierto esto que algunas personas que yo he formado según este criterio han sido recibidas con los brazos abiertos en la Sociedad Psicoanalítica Internacional, con la única condición de que votaran contra mí en determinada circunstancia. Esto ha bastado como autorización total.
Volviendo a la pregunta de antes…
Es cierto que existe un tiempo que no es el de la inercia psicológica, o de la transmisión nerviosa, sino el tiempo de la transmisión intelectual; ahora, mientras hablo, usted necesita cierto tiempo para procesar y darse cuenta de lo que le digo, aunque es difícil medirlo. Pero no es éste tampoco el tiempo que le interesa…
Al contrario, me interesa muchísimo.
Sí, es muy interesante, pero tampoco es el tiempo «analítico». Mejor dicho, es analítico en el sentido de que, cuando levanto un vaso, por ejemplo, noto su peso: en este sentido todo lo es. En cambio, basándose en las funciones del inconsciente el tiempo específicamente analítico, en sentido estructural, está constituido por el elemento de «repetición». Justamente ahora se comienza a explorar si se trata de una temporalidad ligada esencialmente a la constitución como tal, a la llamada «cadena significante». Estamos en el plano del ritmo, de la cadencia, de la interrupción, de los grupos temporales en los que se pueden hacer distinciones propiamente topológicas –de grupos abiertos y grupos cerrados, por ejemplo. Lo que una frase es en sí, lo que comporta la unidad esencial de la frase por el hecho de ser un ciclo cerrado y como consecuencia, un cumplimiento posterior con efectos de carácter retroactivo, todos éstos son temas que apunto continuamente en la dialéctica que desarrollo, pero que aún no he aislado como problemas autónomos en un capítulo dedicado al problema de la temporalidad; ni he creído que la mejor manera de exponerlos fuera «seriándolos» con base en categorías intuitivas, según los modos de la estética trascendental [de Kant]. He introducido una nueva dimensión en el tiempo lógico, la de la «precipitación identificatoria», como cosa que en el fondo se autodetermina y que solamente puede ejercerse en cierto modo que llamo del a-tiempo lógico. Mi contribución es muy original y entre los especialistas de lógica hubiera podido provocar un gran interés si éstos no trabajaran a un nivel «no saturado» como el que trabajan, dedicándose únicamente a la constitución de sistemas formales. Pero cuando se reintroduce la noción de sujeto en cuanto implica la dimensión del sujeto freudiano en su duplicidad profunda y originaria, dada por la división inaugurante que es la del sujeto como tal, solamente podrá ser establecida por la relación entre un significante y otro significante que es consecuencia retroactiva del primero; de hecho, el sujeto propiamente es lo que un significante representa para [en relación con] otro significante. Aquí radica, se inaugura el fundamento propio de la subjetividad, en la medida en que se puede deducir la necesidad de un inconsciente no transponible en cuanto tal, de un inconsciente que no puede ser vivido de ninguna manera en el plano de la consciencia. Cuando estas cosas hayan sido teorizadas adecuadamente, es decir, cuando se haya puesto en evidencia su «estructura topológica», podremos establecer con mayor libertad las bases de una lógica pre-subjetiva, o sea de una lógica que surja en la frontera de la constitución del sujeto.
“LA VERDAD ES LO QUE RESISTE AL SABER”
En términos sencillos, esta estructura, ¿es una verdad más acá del tiempo?
No. No creo que pueda ser interpretado así. Yo también pienso que la verdad siempre está encarnada. El ámbito de la verdad y el del saber sólo comienzan a distinguirse cuando en verdad el verbo «se hace carne». La verdad es lo que resiste al saber.
Por lo tanto, para usted la verdad no es una cosa que se sitúe en el tiempo.
No. Sólo puedo concebir un ámbito de la verdad en donde hay una cadena significante. Si falta un lugar en donde pueda manifestarse lo simbólico, nada se puede proponer como verdad. Es lo real, con toda su opacidad y con su carácter de imposible esencial, y sólo cuando entramos en el ámbito de lo simbólico puede abrirse una dimensión (dit-mension) de cualquier clase. La verdad difícilmente puede ser calificada de dimensión porque en el fondo, todo lo que decimos es verdad en cuanto lo decimos como verdad; incluso en el caso de que haya cierto matiz de falsedad, no se trata propiamente de falsedad precisamente porque lo decimos como verdad; la verdad no tiene ninguna clase de especificidad.
SIMBÓLICO, IMAGINARIO Y REAL
TRES REGISTROS Y TRES ÓRDENES DE LA EXISTENCIA DEL SUJETO
“EL INCONSCIENTE ESTÁ ESTRUCTURADO COMO UN LENGUAJE”
¿Ni en el plano metodológico? Cuando usted introduce sus tres registros –simbólico, imaginario, real –, ¿no creé que corresponden a tres órdenes de la existencia?
Desde luego. Aunque creo que, con toda probabilidad, lo simbólico es perfectamente perceptible y aún está prefigurado en lo real. Sólo parto de aquellos tres registros porque me parece que es indispensable separarlos al nivel de la praxis analítica. Si a nivel de mi praxis analítica no se hacen distinciones entre lo que se refiere a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real, inmediatamente se cae en todas las viejas ideas místicas, es decir, que lo simbólico es la naturaleza que se pone a cantar, que ya desde la época de las primeras amebas se esperaba el acontecimiento de que el hombre se convirtiera en pensamiento puro, en una palabra, los mitos que siempre están a punto para reintroducirse en nuestra experiencia analítica para hacerla ceder a la fascinación y a las seducciones de las metafísicas más usadas, que ya no es necesario combatir sino poner entre paréntesis, para analizar correctamente lo que sucede a nivel de nuestra praxis. A nivel de nuestra praxis efectiva todo funciona en el orden simbólico, y podemos observar que de las palabras, sobre todo de las palabras dichas en aquellas condiciones, es imposible que surja nada verdadero; por lo cual, si surge algo de verdaderamente eficaz, manejar la palabra probablemente quiere decir agitar un registro importante, que normalmente no se maneja de una manera rigurosa, en una palabra, quiere decir que se hace intervenir todo lo que es más genuinamente originario, en el ámbito del lenguaje. Es cierto que el lenguaje es una cosa ya estructurada; a Sartre le gusta definirlo como lo práctico-inerte, ello forma parte de su filosofía, no veo inconveniente. Pero es extraordinariamente necesario subrayar que las estructuras fundamentales del lenguaje –las que se encuentran a nivel del análisis lingüístico más moderno, por ejemplo, las de la formalización lógica – vienen a ser coordenadas que permiten situar lo que sucede al nivel del inconsciente, es decir, permiten afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Y no se trata de una analogía, sino que quiero decir que su estructura es exactamente la misma que la del lenguaje. Por lo demás, esto resulta evidente para quienes se tomen la molestia de abrir una obra de Freud. Cuando realiza un análisis del inconsciente, a cualquier nivel, Freud siempre hace un análisis de tipo lingüístico. Freud había inventado la nueva lingüística antes de que ésta naciese. Usted me preguntaba en qué me distinguía de Freud: en primer lugar en esto, en el hecho de que yo conozco la lingüística. Él no la conocía, y por lo tanto no podía saber que lo que hacía era lingüística, y la única diferencia entre su posición y la mía estriba en el hecho de que yo, abriendo un libro suyo, en seguida puedo decir: esto es lingüística. Puedo decirlo porque la lingüística apareció pocos años después del psicoanálisis. Saussure la comenzó poco después de que Freud, en La interpretación de los sueños, hubiera escrito un verdadero tratado de lingüística. Esta es mi «distancia» de Freud.
¿Es por esta razón que en la conclusión al fragmento de su Conferencia de Viena , que se publicó en la «Quinzaine», usted declaraba: «si quieren saber más, lean a Saussure»?
Exactamente. Pero tenga en cuenta que el fragmento que usted cita y ha leído en la «Quinzaine» no se puede separar de su contexto, como sucede con los libros sagrados. No fui yo quien aisló aquel fragmento. Lo hicieron mientras estaba en América y lo dieron como pasto al público. Entendámonos, no es que me desagrade, porque creo que es un texto bien escrito. Pero no se puede separar de su contexto. Colóquelo usted de nuevo en la «Chose freudienne» y verá el sentido que adquiere.
SÍNTOMA Y VERDAD
Usted usa con frecuencia términos musicales, como «registro» y dice que el logos se ha de encarnar.
Un momento. Cuando hablamos de verdad a nivel psicoanalítico, no es a propósito del lenguaje sino de la verdad. En psicoanálisis, la verdad es el síntoma. En donde hay un síntoma, hay una verdad [del sujeto] que se abre una vía.
Pero donde hay síntoma, hay lenguaje.
Absolutamente de acuerdo. Pero por un momento he creído que usted me hablaba de la verdad como si yo me estuviera refiriendo a la Verdad…
“YO ATIENDO A LOS DATOS ESTRUCTURALES [...] PERO TODO DATO SE PRODUCE EN EL MARCO DE UNA ESTRUCTURA”
No, no. Yo pensaba que lo que usted decía no hace mucho (y que es un tema central en todos sus escritos) de buscar una salida que no sea solamente una empiria, como en el caso de las investigaciones de Melanie Klein, y a la vez que no sea el logos separado de la empiria. Para poner un ejemplo, pensaba en la música, que es sonido y a la vez estructura, vía de salida, y a lo que se refería Kant con la noción de esquema trascendental.
Si usted quiere… Así es, sin más. En otros términos, yo atiendo a los datos estructurales. Pero debo precisar que en el término «dato» ya está el término estructura y que en cualquier campo científico los datos son tomados en consideración dentro del marco de una estructura: no hay datos en bruto. Un dato es algo que ya se recoge en el ámbito de una «falsilla» (como usted ha dicho: no rechazo este término, aunque no me resulta familiar).
Por lo tanto, ¿usted impostaría de esta manera las relaciones entre lo «vivido» y lo «lógico»?
Creo que la substancia de lo vivido es lo lógico y que este famoso «vivido», en el fondo es una noción… cómo decirlo…
¿Abstracta?
Bueno, hasta cierto punto, sí; se presta a toda clase de abusos.
LO INEFABLE, LO ARTICULABLE Y LO ARTICULADO.
EL DESEO Y LA DEMANDA
¿En la medida en que usted se refiere a una cosa inefable, inexpresable en términos lógicos?
Yo estoy dispuesto a admitir lo inefable, vivimos en lo inefable. Pero si es verdaderamente inefable, no podemos hablar de ello. Tomemos como ejemplo el deseo –hay toda una dialéctica del deseo y de la demanda–, no importa que no pueda ser articulado a su nivel fenoménico, que es absolutamente vinculante: no hay nada tan insistente como el deseo. Se trata de saber para qué sirve. Yo llego hasta aquí: yo tengo una teoría que explica para qué sirve el deseo. Es una escalerilla que nos permite encaramarnos y superar los límites fijados por el principio del placer. Pero no basta que el deseo no sea inefable por naturaleza –y verdaderamente no es inefable desde el momento que no busca sino su propia teorización: se hacen miles de cosas para sugerir cuál es nuestro deseo–, digamos inarticulable en su especificidad para todos: el hecho de que no sea articulable no implica que no esté articulado sino al contrario, está suspendido de [en] articulaciones que surgen en otra parte, al nivel de la demanda.
INSTINTO Y PULSIÓN
Forma parte de un sistema.
Exactamente. Lo repito: el hecho de que no sea articulable no significa, como convencionalmente se cree, que no esté perfectamente articulado. Si no estuviera articulado no podríamos hacer nada con él. En tal caso sería adecuada la vieja noción de «tendencia». Esto demuestra y justifica con bases biológicas, la diversidad radical entre el deseo y lo que podríamos llamar «la vía del instinto» (si es que existe). Además, esto nos permite poner en duda, por efecto de una especie de retroacción, a nivel biológico, las pretendidas «funciones instintivas». Nadie se toma la molestia de discutirlas porque parece que han de existir, dado que funcionan. Pero éste no es un argumento válido: podrían «funcionar» por muchas otras razones.
Así, ¿cree usted que la dimensión del instinto es reducible?
No llego a tanto. Pero observo que si hacemos un estudio científico del comportamiento de los animales, es decir, si nos dedicamos a la etología, llegaremos a instaurar categorías fundadas en correlaciones, precisas: por ejemplo, podemos suscitar una conducta gracias a ciertas reproducciones elementales que sirven de «señuelo»: basta con agitar en el aire un trozo de tela que se parezca a la cabeza de un ave de presa, para que las gallinas se pongan a chillar y se escondan; de esta manera estudiamos la etología animal. De esto a decir que existe un instinto de fuga ante el ave de presa no hay más que un paso. Es necesario aprender a poner en duda, no la naturaleza, sino el hecho de poder hablar de ello con una tranquila desenvoltura en el plano científico.
En este caso, ¿niega usted la existencia del «instinto»?
Ya nadie cree que exista, en ningún campo científico, salvo algunos psicoanalistas particularmente retrógrados. Freud, por ejemplo, nunca habló de instintos. Siempre habló de pulsiones. Le aconsejo que relea las páginas de Freud dedicadas a las pulsiones : verá usted que se trata de una cosa tan poco «natural» como lo pueden ser los «collages» de los surrealistas. Quiero decir que los cuatro elementos que Freud distingue en las pulsiones –fuente, presión, objeto y fin – no pueden ser, más heteróclitos y heterogéneos entre sí. Se comprende ahora cuán grave ha sido traducir el término alemán «Trieb» por «instinto»: «Trieb» nunca ha significado instinto. Y no puede servir de pretexto decir que en lengua francesa no existen otros términos para traducirlo, salvo aquél tan disonante de «pulsión». En inglés han encontrado una cosa mejor, «drive» y en italiano (y en español) «impulso» sería mejor que «pulsión». Pero ninguno de estos términos llega a dar el sentido adecuado de «Trieb».
LAS INVESTIGACIONES LÓGICAS DE HUSSERL Y EL TIEMPO LÓGICO
El inconsciente es atemporal
Volviendo al problema del tiempo, no sé si usted conoce las Investigaciones lógicas de Husserl. ¿Cree usted que este tipo de investigaciones no interesan?
Un poco.
Porque allí también se plantea el problema del tiempo a nivel de la constitución.
De todas maneras, observe lo siguiente. Se podría decir y se ha dicho, y está escrito por la misma pluma de Freud, que el inconsciente no conoce el tiempo por cuanto su repetición y su insistencia en cierto sentido convierte «al deseo en indestructible» –y es la última frase de La interpretación de los sueños. Por lo tanto, lo inconsciente es algo que «insiste», que viene de las profundidades del pasado, que en cierto sentido nada puede satisfacer ni modificar: es un elemento completamente paradójico, que parece ir contra toda referencia biológica. La insistencia en la repetición inconsciente es una cosa que es preciso reelaborar en las categorías del tiempo, que es distinto del simple fluido temporal y que quizás no permite dar al tiempo un valor tan radicalmente originario como en las Investigaciones lógicas de Husserl.
Yo no he dicho nunca que el tiempo sea inalienable. A este propósito, yo recurro con frecuencia y me resulta muy cómodo y práctico, a aquel articulito sobre el Tiempo lógico que usted ha observado entre mis Écrits (cuando lo lea se va a divertir); siempre me sirvo de él como de una herramienta rudimentaria pero nuevo, que se aplica bastante bien a su función. Naturalmente, no pretendo haber hecho todas las construcciones necesarias. Si, como se suele decir, «Dios me da vida suficiente», me queda mucho por hacer, porque muchos puntos clave de mi teoría aún no están resueltos. Es cierto que la idea de sistema no me resulta extraña; pero no pretendo haber constituido un sistema cerrado, cosa que, por otra parte, no me habría permitido revivir el sentido de la experiencia freudiana. Y le he de confesar que el inconsciente del cual me debo ocupar como teórico también es el inconsciente encarnado de las resistencias de los psicoanalistas al inconsciente. De hecho, todas las evoluciones post-freudianas (en sentido cronológico) del psicoanálisis son la consecuencia de un gran rechazo del inconsciente.
LA RESISTENCIA DE LOS PSICOANALISTAS AL INCONSCIENTE
El estadio del espejo
En definitiva, ¿un fenómeno histórico-cultural?
Sí. Un fenómeno que me he visto obligado a afrontar, en especial en la fase que podríamos llamar del «descubrimiento [descentramiento?] del sujeto», que es tan esencial en nuestra ciencia que quizás no habría surgido nunca sin una correcta situación del sujeto. De la misma manera que el cogito cartesiano fue un momento esencial en el desarrollo de la ciencia, la fase del descubrimiento del sujeto, a otro nivel, de lo imaginario, la he calificado como «estadio del espejo». Para mí, estas referencias tienen un carácter biológico. Quiero decir que, si usted lee bien mi articulito, titulado precisamente El estadio del espejo , verá que el fundamento de la captura a través de la imagen especular, a través de la imagen de lo semejante, y su carácter de cristalización cautivante, lo que se llama la «cristalización narcisística del hombre», se encuentra en un hecho biológico, ligado a los hechos biológicos que Bolk describió como prematuración del nacimiento, como, por así decirlo, retraso, mantenimiento de la constitución anatómico-embrionaria, en el hombre vertebrado. La corteza cerebral es una corteza embrionaria, y en la anatomía del hombre es específica. El «estadio del espejo» se entiende en una acepción biológica.
Ahora que estamos en este terreno, ¿puede usted aclarar lo que entiende exactamente por «descentramiento del sujeto»?
Yo nunca he utilizado esta expresión. Del mismo modo que Freud, he hablado de Spaltung, de división del sujeto.
Pero al tratar de esta teoría, muchos la entienden como un «descentramiento» substancial. Por ejemplo, Sartre en la entrevista que concedió a la revista «Arc».
Ya lo sé. En realidad se trata de un «escindirse». Para enunciar estas teorías me he valido, como siempre, de mi experiencia clínica. No es preciso recurrir a Freud para darse cuenta del fenómeno por el cual un sujeto es capaz de tener dos auténticas series de defensas en un solo punto de importancia capital, de las cuales una deriva del hecho de admitir este punto como resuelto en cierto sentido y la otra serie, exactamente paralela a la primera, en sentido diametralmente opuesto. Cada serie tiene su proliferación propia. Esta experiencia es tan corriente que se puede decir que es la base misma de lo que hay de más fundamental en el hombre, la «creencia». La creencia siempre es, a la vez, no creer en algo. Esta «escisión» del sujeto, absolutamente esencial para él, está tan vinculada a nuestra experiencia cotidiana que quizás valdría la pena promover una tipología que la explicara. Es lo que intento hacer y he cristalizado en torno a ella todas mis referencias (por ejemplo, la llamada banda de Moebius, permite explicar cosas muy interesantes). Hasta el punto de que me pregunto si, con el uso de la topología de superficies, no estoy llegando a la verdadera substancia del fenómeno.
¿Usted supone que ha sido sobre todo su concepción del sujeto la que ha suscitado tantas polémicas y tantas resistencias sobre su pensamiento? ¿Qué piensa usted de las controversias de las que ha sido protagonista?
Probablemente podrá decirse que la consistencia, y el retraso, de mis construcciones teóricas, está relacionada con los conflictos y con las luchas históricas que me he visto obligado a sostener. No me refiero aquí a Heinz Hartmann y a los demás, no voy a ser yo que voy a sacarles de sus sillones de Nueva York, tan confortables; no es éste el verdadero adversario «cultural» de mis teorías: son mis propios discípulos. Le aseguro que es con ellos con los que debo pelearme; no se imagina usted las reacciones personales que suscitan en ellos mis esfuerzos para conseguir que trabajen y entiendan algo; los problemas de este orden son los que prácticamente me absorben. Usted diría quizás que se trata de obstáculos «culturales», y en el fondo yo prefiero llamarlos «históricos», con la venia de Sartre, el cual se imagina… Oh, es increíble. En su entrevista publicada en «Arc» le preguntan: «En la actitud de la generación más joven respecto a usted, ¿ve alguna aspiración común?». Contestación: «Una tendencia general dominante (porque el fenómeno no es general) es la del rechazo de la historia». Pero, ¿es que la historia se identifica con Sartre? En mi libro se pueden hallar muchas observaciones sobre la historia. Yo soy un historicista más radical que muchos que se proclaman a sí mismos como tales, con la diferencia de que la Historia, la Gran Génesis pseudo-marxista que les sirve de guía y todas las tonterías de este género, me hacen reír. He vivido bastante para ver surgir cosas que nadie hubiera sido capaz de imaginar, como por ejemplo, el nazismo. Cosas a las que los que se llaman a sí mismos cultivadores de la Historia, con toda su prosopopeya, con todo su «bagage», con todas sus «claves interpretativas», no han podido siquiera dar un principio de explicación. No me hable de la Historia divinizada. Si hay una Musa completamente periclitada, ésta es Clío.
LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS
¿Cuál es su posición respecto a las relaciones entre psicoanálisis y moral social? Entre sus Écrits hay un artículo de criminología “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” que creo que me permite plantear el problema.
Durante todo un año he dirigido un seminario dedicado a la Ética del psicoanálisis . Mediante la introducción de la experiencia psicoanalítica –del deseo inconsciente, por ejemplo – he intentado investigar los problemas éticos en términos nuevos respecto a las posiciones éticas tradicionales. Así, he podido enunciar algunas tesis, como la de la dimensión «entre dos muertes», completamente original, y en la que delineo formas de comportamiento irreductibles a la simple manipulación de la experiencia psicoanalítica. Basándome en la teoría que usted llamaba hace poco del «descentramiento del sujeto», he intentado hacer algo semejante a lo que hizo Aristóteles, con la misma seriedad: he intentado rehacer la ética siguiendo un procedimiento análogo (por experiencia) al de la Ética a Nicómaco. Sería un poco difícil presentarle un catálogo de lo que he hecho durante un año de lecciones. Puedo decirle que ha dado lugar a un volumen que, en su tiempo, ya fue aceptado por las Presses Universitaires de France. No lo dejé publicar, porque pensé que era prematuro: en opinión de algunos amigos, determinadas teorías que allí sostenía podían impedir mi ingreso en la Asociación Psicoanalítica Internacional. El ingreso me fue vedado de todas maneras, pero por lo menos puedo decir que no fue por causa de aquella publicación. Tarde o temprano lo publicaré; quizás con retraso, pero usted ya sabe que tengo un criterio muy particular sobre el tiempo. «Mi vida, como la de mucha gente que ha hecho algo, ha sido una larga y paciente espera». El texto de la Ética del psicoanálisis en realidad fue redactado por un alumno mío y es un resumen completo de mis cursos. No obstante, ya no corresponde exactamente a mis posiciones actuales y por lo tanto, espero que un día u otro tendré tiempo para escribirlo de nuevo y ponerlo al día. Con todo, esta Ética del psicoanálisis, que saldrá en fecha próxima, consiste en un seminario, como los que dirijo cada año, de unas treinta lecciones muy elaboradas, cada una de las cuales dura dos horas y cuyo contenido se transcribe integralmente por estenografía y es copiado a máquina inmediatamente después: ya veremos qué reacciones suscitará. Evidentemente, puede interesar a un público bastante extenso, pero se desenvuelve en un plano rigurosamente psicoanalítico, por lo que, a fin de cuentas, sólo los psicoanalistas serán los depositarios de lo que pueda contener de verdad.
Según usted, ¿cuáles habrían de ser las principales consecuencias de una aplicación radical del psicoanálisis a la moral objetiva, a la moral social?
No he dicho nunca que se tratara de una moral social.
SENTIMIENTO DE CULPA Y ANGUSTIA
La llamo así para distinguirla de la moral de intenciones, del sentimiento de culpa, etc.
No creo que el psicoanálisis llegue a eliminar el sentimiento de culpa.
No, es cierto, pero no se trata de eso.
Pero quiero precisarlo, porque hay mucha gente que cree que el psicoanálisis va a liberar a la humanidad de la culpabilidad. La culpabilidad, querido amigo, es la principal protección contra la angustia. Y como para esto va muy bien, sería un verdadero error renunciar a ella.
EL DELITO Y SU MANEJO
Pero, ¿cuáles van a ser los efectos a largo plazo de un psicoanálisis freudiano aplicado correctamente a la criminología?
En el breve informe que usted citaba antes he delineado las contradicciones actuales de la criminología. En gran parte se deben al manejo del delito, a través del cual se manifiesta la insuficiencia de las instituciones vigentes, que llegan al extremo de no saber reconocer la autonomía de la dimensión delictiva. Al no saber juzgarlo, se confían al psiquiatra, a quien no corresponde juzgar, y que ni siquiera sabe por lo general mucho de eso sobre lo que se pretende que juzgue, pero finalmente por una especie de contrasentido permanente, acaban utilizando lo que el psiquiatra les dice. ¿Cómo lo utilizan? De la manera que les parece mejor. Así, cuando un «delito» les parece demasiado grande para no espantar a todo el mundo, condenan sin piedad, aunque el psiquiatra diga que se trata de un irresponsable (entre otras razones, porque siempre hay otros psiquiatras que declararán que es responsable). En otras palabras, por el momento reina una arbitrariedad total al respecto, y me temo que eso continuará por mucho tiempo. Y en el fondo, esto es lo que quería decir en mi reseña sobre la criminología.
Así usted no pretende haber resuelto nada.
No. En absoluto. Me basta con señalar que existen problemas que impiden totalmente el mantenimiento de determinados límites aristotélicos. Incluso para la mentalidad común hay una serie de comportamientos que quedan excluidos del campo de la moral, por ejemplo, las perversiones más graves, las que pertenecen a la esfera de la «monstruosidad» o de la «bestialidad». Pero no se trata en absoluto de esto: incluso en las perversiones estamos condicionados por el hecho de ser individuos parlantes, lo que implica una extensión de la racionalidad, a pesar de todo. Y esto es lo que caracteriza de momento al psicoanálisis: amplia el campo de lo racional a eso que se supone “irracional”, “bestial”, producto del instinto desbocado. Lo que no significa que se hayan resuelto todas las ecuaciones, sino solamente que existen ciertas perspectivas que es preciso tener en cuenta, valiéndose de los medios fuertes, incluso en una humanidad que comience a darse cuenta de estas cosas. Dependen de factores ajenos a la racionalidad, que conciernen más bien al ámbito de las instituciones, o que afectan a elementos que tienden a considerarse como los más nobles y que en realidad son los más oscuros: por ejemplo, la preocupación por la autonomía personal, el estatuto personal. Cuanto más nos adentramos en este ámbito estructural particular, más prudentes y timoratos nos volvemos. Puede estar seguro de que si se hace algo de revolucionario en este campo, no será a través del conocimiento psicoanalítico. El conocimiento psicoanalítico puede preparar el terreno, pero las transformaciones llegarán por otras vías, más inertes, es decir, que se producirán a través de las nuevas formas de «restricción» a que nos obligará el desarrollo de las ciencias. Si hay algo que puede forzar a modificar las costumbres, es el desarrollo de las ciencias. Cuando haya algunas cosas que no sólo serán transmitidas sino que se convertirán en fruición común a nivel de las cosas comunes –como ha sucedido con la televisión y con otros descubrimientos técnicos de esta especie; o como el hecho de que no pueda suceder nada en ningún rincón del mundo, que no se transmita inmediatamente a todo el resto – la necesaria reforma de las costumbres tendrá lugar a nivel de fenómenos como éstos. Pero esto no quiere decir que algunas viejas estructuras se replantearán, incluso pueden quedar reforzadas. Veamos por ejemplo, lo que sucede en la Iglesia Católica. La vieja Iglesia Católica no creo que esté realmente muerta, y creo que sabrá servirse muy bien de algunas innovaciones, y quizás llegará a conseguir destacar algunos aspectos de su decrépita y anacrónica «sabiduría». Comprenda usted que yo trabajo en un campo pequeño, valiéndome de una praxis muy precisa, y viendo los efectos que produce sobre todo el mundo y en particular sobre los que la practican; he de establecer un determinado número de relaciones con un rigor parecido al de los sistemas lógicos. Aparentemente se trata de pequeños senderos que no nos pueden llevar muy lejos y que, en cambio, llevan más lejos de lo que se cree. El principio al que quiero someterme es el que expresa la fórmula de Freud: «la voz de la razón es baja, pero dice siempre lo mismo». «Quizás parezca que me estoy divirtiendo haciendo filigranas, pero esto sólo es un expediente para despertar a la gente»: para nosotros los psicoanalistas, esta dimensión del despertar es absolutamente primordial, entre otras razones, porque nos lo enseña la experiencia. A fin de cuentas, incluso en el hombre que se cree más «racional», el síntoma tiene algo de tórpido, que causa somnolencia y que mantiene al sujeto adormecido, que nosotros hemos de transformar en un signo del despertar, en un indicio de despertar. Esto nos impone una extrema vigilancia y un trabajo constante.
Dos entrevistas de Gilles Lapouge con Jacques Lacan
para
Le Figaro littéraire
A raíz de la publicación de los Écrits de Lacan a finales de 1966, éste concedió dos entrevistas para Le Figaro Littéraire a Gilles Lapouge, la primera se publicó en el nº 1076 del 1 de diciembre de 1966 en la página 2, con el título: “Un psicoanalista se explica. Autor misterioso y prestigioso: Jacques Lacan quiere que el psicoanálisis se convierta de nuevo en la peste”; la segunda entrevista se publicó en el mismo periódico en el nº 1080 del 29 de diciembre de 1966, p. 4, bajo el título esta vez de: “Sartre contra Lacan: batalla absurda”. Publicamos aquí nuestra traducción al castellano de ambas entrevistas.
I. Entrevista en Le Figaro littéraire con Gilles Lapouge: “Un psicoanalista se explica. Autor misterioso y prestigioso: Jacques Lacan quiere que el psicoanálisis vuelva a ser la peste”
1º de Diciembre de 1966
Le Figaro littéraire, 1966, nº 1076, p. 2
Durante mucho tiempo, la enseñanza del doctor Lacan estuvo restringida a un grupo de médicos, de alumnos y de discípulos. Fuera de los límites de este círculo, se sabía ciertamente que algo pasaba y que, después de quince años, los seminarios de Sainte-Anne, después de la École normal, edificaban una de las construcciones más sólidas de la época. Pero, las obras de Lacan al ser raras o inhallables, era necesario resignarse a esta forma socrática de enseñanza y a que Lacan no se realizara más que en la palabra. Y hete aquí que la necesidad le dicta dar a su investigación una segunda expresión. Y así reúne en una obra los momentos esenciales de sus seminarios. Los agrupa bajo un título imperioso, Escritos cuyos caracteres negros se inscriben, a la manera de un abecedario, sobre cubierta blanca de un grueso volumen de novecientas páginas – volumen masivo, austero, un poco alarmante como para prevenir qué barreras y desiertos habrán de franquearse antes de llegar al lugar de esta fuente.
De manera que la búsqueda de Lacan, hasta aquí extendida a lo largo del tiempo, se encuentra ahora constreñida en otra dimensión y que será la de nuestra lectura. Quizás esto nos instruirá sobre algunos enigmas de la vida intelectual de este tiempo: es que el pensamiento de Lacan, por altanero que pareciera, no fue ni solitaria ni oculto. Él ha golpeado brutalmente otros pensamientos que lealmente, no disimulan su deuda. Gracias a este volumen, se comprenderá mejor la prehistoria de algunas de las grandes innovaciones mentales de estos años. Algunas pistas, que venían no se sabe demasiado de donde, convergen en este libro, designan, en el centro de la aventura contemporánea, un espacio que podía parecer blanco o vacío y del que estos Escritos nos informa hoy acerca de su rumor y de su estallido.
Sería una insolencia dar cuenta de un tal volumen: su masa, la altura de sus accesos, la variedad de sus objetivos, todo disuade un resumen precipitado; nos consagraremos únicamente en reconocer la línea divisoria (ligne de faîte) en que sus inclinaciones se reúnen y que Lacan erige incansablemente al hilo de sus páginas: un retorno categórico a Freud.
Desde hace medio siglo después, un polvo mortal, se ha depositado sobre las hojas de las obra freudiana. Ha parecido borrar su violencia y su desafío. Ahora bien, para Lacan, la verdad de Freud permanece, debe seguir siendo escandalosa y devastadora. “Ellos no saben –le decía Freud a Jung al llegar a Estados Unidos, que les llevamos la peste”. Y, ciertamente, esta peste fue pronto víctima (la proie) de medicaciones y mediaciones que limitaron sus bellos estragos, pero su energía no está agotada. El doctor Lacan se ha consagrado a reconocer los dominios del psicoanálisis, sus leyes y su manejo, al precio de un duro combate y que hace eco, tras medio siglo, del combate que Freud libró contra los mas brillantes de sus discípulos – Jung en primer lugar- si estos amenazaban la revolución.
FREUD, UN LINGÜISTA
Es cierto para mí -nos dice Jacques Lacan- que toda la evolución del psicoanálisis desde que este penetró en Francia, es deplorable. Pongo en tela de juicio aquí a los practicantes cuya acción ha desembocado en el hecho de que la lectura de Freud, sea cada vez menos cuidadosa. Y esto es simplemente faltar a las exigencias más elementales de la ciencia. Ahora bien, en este caso, la exactitud compromete la verdad.
Volvamos a los orígenes. ¿Qué pasó cuando se hizo la primera lectura de Freud? Hay que señalar que Freud todavía no había producido toda su obra y, muy rápidamente, se puso de manifiesto que el nivel de elaboración al que había llegado el pensamiento de este descubridor genial no era concomitante al de sus lectores. Sin duda, entre las personas que se sintieron atraídas hacía él, muchos no eran despreciables y, sobre todo, también ellos se resentían de la pobreza del manejo de las enfermedades mentales, aunque sus primeros adeptos, médicos, psicólogos..., quedaron afectados de manera muy personal.
Únicamente, buscaron hacer admitir a Freud y, en este objetivo, se libraron a una exégesis apologética de su obra por la cual intentaron justificar, después excusar sus textos, para acabar por embotar lo cortante. Freud había edificado completamente solo una obra que marcaba una abertura inconcebible sobre la realidad. Sus alumnos, por el contrario, han valorizado todo lo que ataba a Freud a lo que se conocía antes de él, marcando un parentesco con lo que ya había sido formulado. No es de extrañar que tales ejercicios desemboquen en lo peor. Algunos se han librado, por ejemplo, a ejercicios de homonimia jugando sobre el término inconsciente. Algunos han querido que el inconsciente de Freud recubra la noción de instinto – noción absolutamente ajena a Freud, que no emplea prácticamente nunca esta palabra.
Es verdad que estas adaptaciones psicológicas habrían podido jugar un rol de mediación, pero todavía habría sido necesario que los practicantes, por su parte, se hubieran empleado en respetar y en profundizar la verdad de Freud. ¿Por qué medios? Por la lectura de Freud en primer lugar, y entiendo su lectura al pie de la letra. Después, la puesta en relación de los textos de Freud y de su experiencia práctica hubiera dado su código a esta experiencia. Ahora bien, y esto cada vez más, la transmisión se realiza no por las obras de Freud, sino por obras de segunda mano, de las cuales algunas ciertamente no son, por otra parte, despreciables. Pienso en las de Fenichel, que se presentan con una gran claridad, pero como una síntesis de las nociones introducidas por Freud y que se aplican a todo el campo de la enfermedad mental.
Lo enojoso es que Freud, que no partía nunca de nociones generales, no pretendió cubrir todo este campo. Abrió ciertamente vías iluminantes, pero siempre precisó que la aparición de nuevos caos podía poner en tela de juicio lo que él había dicho. Como quiera que fuera, el resultado fue deplorable. No es más Freud lo que se lee, sino a sus comentadores, y la calidad de estos va a la baja. ¿Cómo extrañarse de esto? Los primeros adeptos leían o conocían a Freud, y experimentaban todo lo abrupto. Hacía falta un fuerte deseo, en esa época, para seguir a Freud, en lugar de lo que hoy día sucede, en que uno se mete en un camino señalizado y sin peligro. El psicoanálisis no exige ya una vocación de mártir. A decir verdad, promete incluso bastante bellas y confortables carreras. Así uno se guarda bien de acordarse de lo que la verdad de Freud tenía de difícil: se quiere complacer [gustar], entre los psicoanalistas, y se ronronea al mismo tiempo alguna cosa de Freud. Ahora bien un texto de Freud, se lo juro, no tiene nada de un ronroneo.
Jacques Lacan, por su parte, ha querido tener los ojos abiertos sobre el destello de la palabra freudiana. Es verdad que no encontró a Freud más que tras haber avanzado mucho en su carrera de psiquiatra, a raíz de su tesis sobre La psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, tesis que data de 1930 [en realidad de 1932] y que conoció un amplio eco, singularmente en los medios surrealistas. Después de lo cual, Jacques Lacan esperó diez años antes de decir las verdades que él pensaba haber reconocido en Freud. Diez años más, y se produjo lo que fue una ruptura turbulenta entre la Sociedad Psicoanalítica de París y Jacques Lacan. Y es que Lacan se obstinaba en reclamar que se descifrara a Freud no más en diagonal –con la seguridad, pues, de descubrir en su obra las cosas que ya se sabían– sino como se explora una tierra desconocida. Tal lectura exige una formación intelectual de un cierto estilo. Se puede creer que Lacan fue ayudado por haber practicado la robusta filosofía de la Edad Media o haber estudiado Hegel en la compañía de su amigo Kojève. Una cierta intrepidez intelectual hizo, quizás, el resto.
Leer Freud, retoma él, es primero, aprender que el inconsciente de Freud no puede ser confundido con el empleo romántico de un inconsciente que se refiera a lo arcaico, a lo primordial, a lo primitivo [incluso a la historia infantil]. Nada que ver. Lo que se ve, en Freud, es un hombre que está todo el tiempo debatiéndose sobre cada fragmento de su material lingüístico, haciendo jugar sus articulaciones. He aquí a Freud. Un lingüista.
Lea sus tres primeros grandes libros: La interpretación de los sueños, Psicopatología de la vida cotidiana, El chiste. Sí, léalas, pida a sus lectores que las abran por cualquier página, y caerán, inevitablemente, sobre el manejo de las palabras, sobre equivalencias verbales que van tan lejos como es posible en el sentido materialmente lingüístico, es decir hasta el calambur.
Hoy, esta evidencia nos salta a la vista. Si, en su época, fue raramente reconocido, la razón es clara: Freud avanzaba la lingüística. Usted sabe que Saussure comenzó su obra después que Freud. Hay aquí un punto capital: toda la obra de Freud hay que descifrarla a través de una rejilla lingüística que no ha sido inventada sino después de él. ¿Es necesario decir, de paso, que este desfase no hace sino establecer más fuertemente su genio? Para nosotros, en todo caso, que poseemos la clave de la lingüística, la lección se hace deslumbrante. Nada más fácil, hoy, que leer a Freud como él pide ser leído.
Usted encuentra esto un tanto general. Bien. Lea los textos de un lingüista moderno Roman Jakobson, por ejemplo. Todo lo que estos textos nos dicen podemos hacerlo corresponder punto por punto, con los grandes resortes del inconsciente. Usted sabe que el estudio del sueño ha revelado un fenómeno de condensación. Pues bien, la condensación obedece al mismo funcionamiento que la metáfora, al menos en su acepción moderna, que puede resumirse diciendo que ella presenta una estructura de superposición (surimposition) de significantes. En cuanto al desplazamiento, en el inconsciente, se reconoce en él perfectamente este viraje de la significación que la lingüística llama la metonimia.
He aquí porque le decía más arriba: el inconsciente de Freud está estructurado como un lenguaje – y entienda bien que yo hablo aquí de una manera radical, quiero decir que en el inconsciente un material juega según las leyes que descubre el estudio de las lenguas positivas, preciso aún más, de las lenguas que son o fueron efectivamente habladas.
Es necesario intentar decir algo más. Y que Freud ha descubierto menos el inconsciente –cuya existencia era sospechada desde hacía tiempo- que no lo ha puesto en su lugar y que no ha elaborado un método de desciframiento. En sus Escritos, Lacan hace a menudo comparación con los jeroglíficos y con el desciframiento de los jeroglíficos por Champolion. Los jeroglíficos, antes de 1822, designan una lengua presente y perdida a la vez, un lenguaje que habla, pero que nadie puede entender. Limitarse a interrogarlos uno a uno, observando que este se parece a un búho y aquel a una balanza, esto es condenarse a no comprender nada de ellos, a añadir oscuridad a su oscuridad, a cometer definitivos contrasentidos. Champolión, por el contrario, si los descifra, es porque los reconoce en su relación, sus correlaciones, sus articulaciones. Así del inconsciente: tanto más tiempo se quiere ver en él el lugar de tal instinto, del tal necesidad enterrada, uno se pierde allí y esta palabra perdida queda maltrecha y mutilada. Era necesario el golpe de fuerza, el coraje de Freud para comprender que el inconsciente está estructurado y que esta estructura impone un método de lectura.
“PIENSO DONDE NO SOY”
Un niño se golpea contra una mesa, dice Lacan, y le van a decir que esta experiencia le enseña el peligro de las mesas. Pues bien, es falso. Cuando el niño topa con la mesa, no es ante la mesa que él está situado, sino ante un discurso que le hacen inmediatamente sus padres. Incluso por cada uno de sus gestos. El niño está rodeado, sumergido, inmerso (noyé) en un inmenso discurso, está amenazado de asfixia. Es en el lenguaje que se desarrolla. El sujeto está constituido por el lenguaje y no lo contrario.
Tome la noción, fundamental para Freud, de deseo. El deseo no puede ser articulado de otra forma que en y por el lenguaje. Es incluso la diferencia con la necesidad o el apetito que, por su parte, no son más que del orden fisiológico. En la historia real del sujeto, la necesidad pasa por lo que yo llamo “los desfiladeros del significante”, es decir de la palabra. El niño hace pasar su necesidad por el lenguaje, pero jamás el lenguaje llega a igualarse a él mismo. Y es esta hiancia, si usted quiere, que viene a colmar el deseo. El deseo está pues articulado en el lenguaje, sin que el lenguaje pueda igualarse a él.
Y, sabe usted, esta historia data de antes del nacimiento. No solamente porque el niño antes de venir al mundo, está ya provisto de un nombre y de un apellido, sino también porque su nacimiento está gobernado por el deseo de sus padres. La manera en que sus padres lo han deseado, bien o mal, antes de su nacimiento –y recuerde usted que el deseo está articulado en el lenguaje– eso va a ligarlo a cierto lugar en el mundo y de este lugar va a resultar tal o cual consecuencia entre las cuales: perversiones, neurosis, etc... Si es pues verdad que, para Freud, todo está inscrito en esta palabra estructurada que es el deseo, se sigue que todo, en la historia del hombre, está ligado a la incidencia del lenguaje.
(Se podría señalar que estas verdades ya habían sido presentidas, por las intuiciones de un von Kleist, de un Cassirer, de la misma manera que podemos encontrarlas en Heidegger: “El hombre se comporta como si fuera el creador y el amo del lenguaje, mientras que es el lenguaje, por el contrario, el que es y continua siendo su soberano...” Pero, una vez reconocido esta dominancia del lenguaje, aún es necesario interrogar sus consecuencias, ya sea al nivel de la organización del sujeto o de los mecanismos del inconsciente.)
La primera consecuencia, nos parece, es esta: si el psicoanálisis habla de represión, no piensa en la represión de una “cosa” –necesidad, tendencia, apetito– sino en la de un discurso ya articulado. Cuando una verdad, en la vida cotidiana o en la historia, está barrada, ¿en qué se convierte? Ella no se desvanece por ello, subsiste, pero se expresa en nuevos registros, en otro lugar, y bajo formas secretas, clandestinas. Así en el hombre: esas verdades, esos deseos que han sido censurados, reprimidos, van a ser transpuestos en otro registro y bajo una forma incomprensible en principio, en el lenguaje del sueño o de la neurosis.
Se comprende mejor desde entonces la referencia a los jeroglíficos. Nos encontramos en presencia de un discurso que no ha cesado de murmurar, pero que el sujeto no puede escuchar [entender], pues no conoce ni su gramática ni su sintaxis. Este lenguaje perturbado, que funciona por fuera del sujeto consciente, es lo que Freud llama el inconsciente, el “ello”. “El inconsciente -dice Lacan-, es el discurso del Otro”. El sujeto se encuentra pues cambiado de lugar y, por así decir, por fuera de aquello que nosotros llamamos sujeto. El hombre no está ya en el centro de él mismo en el discurso organizado y claro de lo consciente. Está en el discurso también él organizado pero indescifrable del inconsciente – lo que expresa la fórmula de Lacan:
“Yo pienso allí donde yo no soy, yo soy allí donde yo no pienso”
Y es necesario señalar, eso es esencial, que este lenguaje, si ha sido reprimido, no desaparece. Está ahí, en nosotros, incluso si no podemos alcanzarlo y se manifiesta sin cesar en las fallas de lo consciente. Es el mecanismo que Freud llama “el retorno de lo reprimido” y que hace que bajo la voz clara de nuestra consciencia, viene a interponerse incesantemente otra voz, presionante, repetitiva, que nos habla de historias serias, las de nuestra prehistoria, y que no comprendemos.
Se añade al hecho de que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, retoma Jacques Lacan, un enriquecimiento del lenguaje que él mismo se encuentra estructurado sobre dos partituras: el preconsciente y el inconsciente –éste último siendo, e insisto en ello, no más difícil su acceso, sino radicalmente inaccesible, y que se manifiesta empujando sus brotes hacia el otro nivel. Creo que se puede emplear la imagen de un palimpsesto, sabe usted, estos manuscritos sobre los cuales un primer texto había sido borrado para ser recubierto por otra escritura. Sí, un palimpsesto, usted tiene dos textos para leer de los cuales uno no surge más que allí donde el otro tiene fallos, pero que no se liga del todo al primer texto y que usted no puede entender, mientras su estructura no ha sido reconocida.
Todo esto desemboca entonces en la constitución de un capítulo desconocido de la lógica. El curso que doy este año, en la Escuela normal, se llama La lógica del fantasma y, créame, no es sólo una imagen, una metáfora, una aproximación. Hablo de lógica del fantasma, pues esta lógica existe como tal (bel et bien). Ella es formulable con aparatos cercanos a los de la lógica moderna. Ella es tratada con la ayuda de axiomas, teoremas...
Tales son, dispuestas de forma rápida, las piezas del sistema que Jacques Lacan ha querido decirnos, y que sostiene su enseñanza desde hace quince años, en un semi-secreto. Este secreto no es para sorprender. En estos tiempo en que la vanguardia toca su tambor sobre todos los estrados de todos los forums, uno se da cuenta de que las obras de gran invención continúan urdiendo sus hilos, como antiguamente y en otra época, en el silencio y la distancia – este era el caso de Georges Bataille, el de Maurice Blanchot, Jorge-Luis Borges, Henri Michaux... Hoy, sin embargo, los descubrimientos de Lacan cambian de registro. Por su inscripción en un libro, afrontan la prueba de la luz y del ruido del mundo. Lo que apelará, por nuestra parte, un día, otras interrogaciones.
II. Entrevista en Le Figaro littéraire con Gilles Lapouge: “Sartre contra Lacan: batalla absurda”
29 de Diciembre de 1966
Le Figaro littéraire, 1966, nº 1080, p. 4
Jacques Lacan es un clínico y su libro Escritos, conforma en primer lugar la relación de su experiencia como psicoanalista. Así se encuentran puestos fuera de juego todos aquello que se las ingenian –en la reprobación o en el elogio- en plantear a Lacan como el organizador de una metafísica que se aplicaría con dificultades a continuación en los enredos (que l’on peinerait ensuite à pousser dans les chicanes) de la enfermedad mental, de la razón o de la sinrazón, y hasta del Ser. La potente herramienta intelectual que él emplea no debe crear ilusiones, no más que la huella dejada por su trabajo sobre obras muy ajenas al psicoanálisis. En verdad, el camino de Lacan es fiel al de Freud. Su paso es el de la ciencia, no de la filosofía. El no parte de nociones generales, sino de sus encuentros con lo real. Simplemente, sucede que sus encuentros provoquen algunos incendios bastante violentos – singularmente mostrando que el hombre no está en el centro de él mismo, sino fuera de él mismo. Pero los correlatos filosóficos de su trabajo –que Lacan señala de lejos o que otros toman el suyo – quedan siempre sometidos a las lecciones del oficio.
Lo que confirma la forma de su enseñanza. El público al cual se ha dirigido, durante diez años en Sainte-Anne, era de médicos. Les daba a compartir su experiencia cotidiana de practicante y el texto de sus seminarios, era a continuación, legítimamente publicado en revistas u obras científicas. Ahora bien, hoy estas mismas lecciones, sostenidas por breves noticias, son editadas en un grueso volumen gracias a los cuidados de un editor no especializado, le Seuil. Un público nuevo se encuentra designado de esta manera y que reclama una nueva lectura.
Yo no he hecho nunca nada, explica el doctor Lacan, para conquistar otra audiencia que la de Sainte-Anne. Pero lo que yo enseñaba allí ha acabado por cuestionar las nociones admitidas del inconsciente, lo que modificaba a la vez el sujeto del conocimiento. En efecto, si el sujeto no es más un simple correlato del acto de conocer, y él mismo escapa a él mismo al nivel en que habla, esto cuestiona las bases mismas de la enseñanza en que el psicoanálisis se articula.
Se ha producido esto: de aquí y de allá, la gente venía a Sainte-Anne y después se iban y lo que habían escuchado repercutía un poco por todos sitios hasta Estados Unidos. Le confieso que esta explotación yo la ignoraba, la ignoraba realmente. Fue necesario que estallara una crisis, hace algunos años, y que trasladara mi enseñanza de Sainte-Anne a l’Ecole Normale para que me diera cuenta de que se sabía lo que yo enseñaba. Puedo decir pues, que este viraje, hecho por mi enseñanza, no ha estado, de ninguna manera, en un viraje mucho más amplio.
Comprenda bien: esta explotación no me ha hubiera incomodado personalmente, pero presentaba grandes peligros. Podrían seguir interpretaciones aberrantes. De la palabra “significante”, por ejemplo, que se encuentra hoy bajo todas las plumas, se puede hacer un uso precario. He querido pues –y es la razón de este libro- marcar los jalones de lo que, en mi enseñanza, puede ser necesario. Me bato, desde hace años, para prohibir que se altere el sentido de Freud. Y he aquí que debo tomar las mismas precauciones para mí mismo. Digamos que instalo barreras contra los comentarios abusivos. Un ejemplo: mi trabajo no tiene nada que ver, verdaderamente nada, con el verdadero desvío que algunos han realizado con fines de “hermenéutica” religiosa.
Pero ninguna especie de acción puede pretender una autonomía perfecta. Georges Bataille, Merleau-Ponty, a menudo, me habían animado a publicar mis lecciones. Es después de que ellos nos han dejado, como puede ver, que cedo a su recomendación. Tal cual, en todo caso, este libro forma un aparato crítico bastante rudo para impedir utilizaciones deshonestas.
UN NECESARIO LABERINTO VERBAL
No se contradirá a Jacques Lacan sobre este punto. La rudeza de su obra no se puede negar. No tiene demasiado que ver con lo que el hombre honesto, vagamente impregnado de nociones sobre el “ello”, el “superyó” y la “transferencia”, llama psicoanálisis y que se emparienta más bien con la psicología o con la psicoterapia. No se entra en los Escritos como en un molino, y es necesario “pagar el precio”. Uno se esfuerza, resopla, avanza, se arrastra, echa pestes, se cree que ha ganado y es que se ha perdido, se sobrenada o se hunde. Uno abandona o insiste. Lo sé, hablo por experiencia, salgo de eso o, más bien, no he salido todavía. Sin embargo, si esta obra es difícil, no es nunca obscura. Y esta dificultad gobernada obedece a ciertos designios muy precisos.
Catacresis y sinécdoques, lítotes, hipérboles y metonimias, metáforas, nada de lo que es retórica le es ajeno a Jacques Lacan que, para medir bien, utiliza también le grafo, las nociones de la matemática bourbakiana y elegancias de la lengua muy próximas al gongorismo. Algunos de sus críticos ven aquí una coquetería y hay que aceptar que Jacques Lacan se expone, en efecto, a este reproche. Después de todo, si esas cosas las aplica (le peinent), no se ha de tomar más que para él mismo. Pero será necesario dar aquí un ejemplo que escogemos al azar en un pasaje muy simple, con un grano de malicia, sin embargo, ya que desprendemos una frase de su conjunto, lo que es inaceptable en Lacan:
Al menos, escribe por ejemplo, podemos contentarnos con lo que en tanto que dure un trazo de lo que hemos instaurado habrá psicoanalista para responder a ciertas urgencias subjetivas, si cualificarlas con el artículo definido era decir demasiado o más aún desear demasiado.
Se presiente que este laberinto verbal tiene su necesidad y que el esfuerzo impuesto al lector forma parte íntimamente del motivo del autor. Si el estilo de Lacan está tallado en espejos, si sus avenidas son complicadas y si las figuras de la retórica lo aumentan con su espacio ambiguo, es quizás que el compromete ya a una cierta manera de leer –y así pues de ser– y que gobierna una pedagogía.
Digamos -responde Jacques Lacan-, que todo está organizado para prohibir que estos textos sean leídos en diagonal. Son los textos de mis lecciones, pero sometidos a las leyes del escrito, que son esencialmente distintas a las de lo hablado.
Fíjese en que me he abstenido de cualquier vanidad de instrumentación (vanité d’appareil)– aunque esto hubiera podido no ser vano. Nadie chirría los dientes cuando los matemáticos utilizan cierto aparato formal. El equivalente hubiera podido concebirse para este libro. Pues bien, el equivalente, es lo que se llama mi estilo.
Usted habla de una voluntad pedagógica. No rechazo la expresión, incluso si prefiero hablar de un valor de formación. Lo que rechazaba, en todo caso, era a librar esta suerte de cosa que se llama la ilusión de la comprensión. Intento obviar esa inclinación o tendencia natural y muy triste: creer que se ha comprendido porque un pensamiento es claro y, por supuesto, haber comprendido transversalmente. Y observe que encontraba así, muy precisamente, el obstáculo original con el que me había topado.
En Sainte-Anne, hablaba para médicos. Ahora bien la mentalidad de los médicos, ¡qué quiere que le diga!, ellos no están en absoluto preparados para abrirse a la lingüística. ¿Cómo podría ser de otra forma? Se les han martilleado las orejas siempre con la insignificancia del lenguaje. Se les ha enseñado a distinguir la “paja de las palabras del grano de las cosas”, y saben que “scripta manent” mientras que “verba volant”. Era necesario pues abrirlos a una nueva dimensión, la del lenguaje, y esto pide un cierto estilo, vías extraordinarias [excepcionales] de formación.
Se dirá que esto es provocar cóleras. En lo que Lacan nos replicaría probablemente que le importa poco, suponiendo que ponga obstáculos (fasse barrage) a los malentendidos. De la misma manera que no teme criticar duramente (étriller) a los psicoterapeutas que han mutilado la verdad de Freud, de la misma manera que no teme exponerse a todas las críticas. Las cuales no son formuladas únicamente por practicantes molestados en su confort intelectual, sino que emanan también de algunos medios filosóficos o literarios. Es lo que le señalo a Jacques Lacan. Y añado: “Jean François Revel, por ejemplo.”
¡Ah! -dice Lacan-, ¿Revel objeta? En Porquoi les philosophes?
Y en La Cabale des dévots.
Entonces, ¿Sería yo un devoto?
Y el doctor Lacan se ríe con, verdaderamente, mucha amabilidad.
Ya que se trata de Revel, ¿recuerda usted el slogan que figuraba, si no me equivoco, en la banda de su primer libro? Decía así: “Usted no los comprende, es usted quien tiene razón.”. Hay siempre algo gracioso al ver manifestarse la verdad, la verdad del libro se desplegaba en la cubierta: un cheque en blanco sacado de la ignorancia (tiré sur l’ignorance). Por otra parte, por qué atacar solamente a Heidegger, Merleau-Ponty, y hasta buscarme en las respuestas incompletas de la masa pesada (de la pâte lourde) que intentaba levantar entonces, cuando Spinoza y Leibniz no se ofrecen más fácilmente al consumo del “hombre honesto”, a los prejuicios del burgués “cultivado”.
Éxito de la empresa; hoy, se machaca: “Usted no los comprende, es usted quien se equivoca”. Lo que no arregla [mejora] nada ya que no se salta jugándose el “paso de saber [no-saber] (pas-de-savoir)”.
Pero hay más. Está Sartre y, debemos decir algunas palabras sobre este debate que crea tumulto en la prensa y que opone el existencialismo al estructuralismo. Polémica absurda en muchos aspectos: permite imaginar que el estructuralismo ha nacido armado de pies a cabeza, una buena mañana, por ejemplo el 17 de octubre o el 3 de noviembre, mientras que este sistema se ha formado lentamente con los años. Como quiera que sea, ya que la prensa se despierta sobresaltada, es necesario efectivamente hablar de esta batalla y pasar revista a las tropas tal como ella se presenta: de un lado Jean-Paul Sartre y su fieles. Del otro, una suerte de batallón estructuralista bajo las órdenes de cuatro capitanes: un etnólogo (Lévi-Strauss), un marxista (Althusser), un filósofo (Michel Foucault), un psicoanalista (Lacan). Y Jean-Paul Sartre, requerido por la revista L’Arc a decir lo que pensaba del estructuralismo, ha lanzado algunas bellas patadas a diestro y siniestro.
Sí -dice Jacques Lacan- he leído el texto de Sartre en L’Arc .
Reflexiona. Se diría que no tiene nada que decir. De todos modos:
Mire, en el último número de esta revista –de la cual lo menos que se puede decir es que es bastante mediocre y, en cuanto a su alcance teórico, nula– he leído esta entrevista de Sartre, que me parece estar mal orientada de entrada por las preguntas que se le han planteado y, por lo que constituía el objeto de esta publicación: reaccionar contra una pretendida reacción antisartriana. Me resulta difícil creer que la operación apunte a dar a Sartre un nuevo período de actualidad. Sartre sigue siendo, en efecto, el representante más popular del pensamiento francés. Pero de ahí a plantear que lo que no es sartriano se define primero por el hecho de no ser sartriano [es decir en función de Sartre], hay un margen.
En cuanto a estos capitanes, como usted los llama, no están embarcados en el mismo barco, y no tienen el mismo jefe. Levi-Strauss, al que conozco bien, no se interesa demasiado por el psicoanálisis. He encontrado a Althusser muy atento y despierto a mis trabajos, muy “estimulante” (“éveilleur”) alrededor de él, creo que se puede tener por definitivo el corte que el da del pensamiento de Marx, pero ¿quien va a creer que estamos concertados? En cuanto a Foucault, sigue lo que yo hago, y me gustan sus trabajos, pero no lo veo demasiado concernido por la posición de Freud. Entonces ¿entre estas cuatros personas, cuál es el lazo?
Lo que se llama el estructuralismo.
Estoy de acuerdo con usted en que la palabra estructuralismo guarda un sentido para agruparnos vagamente, pero esto no es cierto para el término estructura. La estructura no tiene la misma significación para cada uno. Así, para mí, la palabra estructura designa exactamente la incidencia del lenguaje como tal en ese campo fenoménico que puede ser agrupado bajo la rúbrica de lo que es analizable en sentido analítico. Preciso: en el campo de mi investigación, decir “estructurado como un lenguaje” esto es un pleonasmo.
Sartre le dirige algunas críticas más precisas: “En Lacan, la desaparición o el “descentramiento” del sujeto está ligado al descrédito de la historia...”
Es esto. Toda la filosofía de Sartre quiere que el sujeto y la consciencia estén indisolublemente ligados. Ahora bien, en Freud, esta ligazón está rota [se rompe]. En él, no se trata de una subconsciencia, como tampoco de una preconsciencia. No, el inconsciente está planteado como barrado de la consciencia. El inconsciente, no es del mismo orden que la consciencia, y no tiene acceso, fuera de circunstancias forzadas, a la consciencia. Las objeciones de Sartre no se dirigen en absoluto a mí únicamente, sino también a Freud. En verdad, por la razón que le decía más arriba, Sartre nunca ha querido interesarse en el verdadero psicoanálisis de Freud.
No obstante ha proporcionado bellos análisis de lo que se podrían llamar las profundidades, o las interioridades (les dessous) de la consciencia?
Sí, análisis muy brillantes. En El Ser y la Nada, traza una fenomenología de la pasión sádica extraordinariamente seductora, al punto que llega a hacernos captar todos sus resortes. Sólo que: por más fascinantes que sean, estos análisis no son exactos. Un simple médico que conozca casos de sadismo sabe bien que nada sucede como lo expone Sartre. El texto de Sartre es muy brillante, sus dotes literarias sorprendentes, su máquina funciona, es verdad, pero, al menos en este caso, no muerde nada. Ahora bien ¿es esto lo que importa? Nosotros no somos filósofos, sino clínicos. Lo que yo digo a mis alumnos, ¿cuántas veces lo han recogido, la misma mañana, de la boca de sus enfermos?
Sartre le reprocha también un rechazo decidido de la historia.
Veamos, incluso Lévi-Strauss, no importa lo que se diga, no rechaza del todo la historia. Lo que rechaza, es la dialéctica de la historia. La gente hace una oposición burda entre la estructura, que sería sincrónica, y así pues fuera de la historia, y la dialéctica, que sería diacrónica, inmersa en el tiempo. Pero esto es inexacto. Retome, en mi obra, el texto que suele llamarse El discurso de Roma y podrá medir la importancia que doy a la historia, hasta el punto que ella me parece coextensiva con el registro del inconsciente. El inconsciente es historia. Lo vivido está marcado de una historicidad primera. Todo eso está escrito, negro sobre blanco, en mi libro. Yo, yo leo los libros de Sartre, es probable que Sartre no me haya leído verdaderamente.
Muchas personas intentan oponerle a Sartre.
Lacan sonríe:
¡Se querría que yo fuese una especie de sucesor de Sartre! Déjeme decirle que esto es hacerse una idea divertida de lo que puede interesarme. Sartre ha tenido cierta función muy precisa, que se puede “evaluar” (“cuber”) pero que no tiene ninguna relación con los trabajos que yo conduzco. Sartre es más joven que yo y he seguido con mucha simpatía e interés su ascensión. Pero no me situado nunca, no me sitúo en absoluto en relación con él.
Vuelta hacia los problemas más directamente ligados a la investigación de Lacan: el psicoanálisis y la formación de los psicoanalistas. Su obra vuelve frecuentemente sobre estos temas. Denuncia al respecto la insuficiencia de los métodos actuales de formación, a los cuales, haría falta añadir muchos otros capítulos: las disciplinas lingüísticas e históricas, así como la historia de las religiones y de los mitos, las matemáticas modernas o... los crucigramas.
La formación de los psicoanalistas choca con una buena cantidad de hábitos perezosos. En verdad, todas las resistencias que encuentro en los psicoanalistas son en primer lugar resistencias a Freud. Sin decirlo claramente, un buen número de practicantes piensan: “Freud está superado, nosotros, psicoterapeutas, lo sabemos bien.” Ahora bien, en su esencia, el psicoanálisis no puede ser reducido a la psicoterapia. Por es esto la formación del psicoanalista exige también romper con cierto número de ideas que están profundamente ancladas: es necesario despedirse de cierta idea que nosotros nos hacemos del sujeto, lo que pide, hay que reconocerlo, cierta disciplina.
Es necesario, pues, volver de nuevo sobre evidencias masivas y decir que el psicoanálisis, en su esencia, no se realiza más que en la transmisión del psicoanalista al psicoanalizado durante el psicoanálisis, el resto debe ser considerado como simples ramificaciones colaterales. Las psicoterapias de apoyo, por ejemplo, tan de moda, no tiene nada que ver con el psicoanálisis. O bien el psicoanálisis se transmitirá, en su fidelidad sombría a Freud, o bien se reducirá a la acción de los psicoterapeutas que, en el conjunto de la terapéutica psiquiátrica, tendrán cada vez menos importancia.
Y, ampliando de repente sus temas:
La urgencia, ahora, es situar el psicoanálisis como ciencia. El psicoanálisis hoy por hoy es una práctica, pero esto no es sólo una técnica aplicada. Ninguna práctica curativa constituye por sí misma una ciencia. Ni siquiera la medicina, a pesar de sus pretensiones al respecto, es como tal una ciencia, sino un arte (es incluso por olvidar esto que está donde está, donde usted sabe). El psicoanálisis, por su parte, debe asegurar en primer lugar su sitio específico, muy aparte, muy marginal, en el campo científico. Es necesario que posea su estatuto epistemológico.
Y aquí, yo sostengo que el psicoanálisis es impensable antes del nacimiento, en el siglo XVII, de la ciencia, en el sentido moderno, sentido que lo plantea como absoluto. Pues el correlato de la ciencia, es el establecimiento cartesiano del sujeto, que tiene como efecto anular las profundidades de la subjetividad. Recuerde que Freud no vaciló en romper con Jung cuando este intentó restaurarlas en el psicoanálisis. El psicoanálisis era sencillamente inconcebible antes de la ciencia. Usted escuchará a gente que le explicará seriamente que Freud fue estorbado por su cientifismo, lo que es una tontería. No solamente su cientifismo no le estorbó, sino que era absolutamente necesario que fuera un cientifista, del mismo modo que hoy es necesario que el psicoanálisis se constituya en ciencia.
Interrumpiremos aquí este largo diálogo. Ahora el libro de Lacan camina al encuentro de su público, al mismo tiempo que se abre una nueva fase de la aventura intelectual emprendida desde hace treinta años. Esperamos que estas notas puedan establecer este grueso libro en el lugar que le corresponde y que el esfuerzo que exigirán sin duda al lector no sea vano. La obra de Lacan nos concierne a todos. Designa los archivos de esta verdad que cada uno de nosotros esconde en sí mismo, las crónicas perdidas donde la historia del otro que somos para nosotros mismos, habla en un lenguaje incesantemente sustraído.
Texto de Luis Roca Jusmet |
¿Quién es este Slavoj Žižek, se preguntaran la mayoría de los lectores? Slajov Žižek estuvo en enero en Barcelona para dar una conferencia titulada "Biopolitica: los limites de los derechos humanos". Siempre polémico, en una gran sala repleta, Žižek sumergió a sus oyentes en un discurso absolutamente desbordante, con una desmesurada cadena de afirmaciones que vertía de manera dispersa, sin argumentar, y que dejaron desconcertados a los que no conocían su obra.
Este es el punto en el que la izquierda no debe "ceder": debe
preservar Las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes
históricas que la ideología del 'fin de la historia" preferiría
olvidar; debe convertirse a sí misma en un monumento vivo
de modo que, mientras este la izquierda, estos traumas sigan
marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un
enamoramiento nostálgico del pasado, es la única posible
para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos
permita discernir los signos de lo nuevo.
SLAVOJ ŽIŽEK
Žižek es un autor muy poco citado en nuestro país, aunque tiene más de 2000 sitios en Internet y unos diez libros traducidos al castellano. Los medios de comunicación catalanes (a excepción de La Vanguardia) ignoran su obra y ni siquiera se hicieron eco de la conferencia. A veces, ya se sabe, hay más margen para conocer ideas radicales de izquierda en los periódicos de derecha que en los del supuesto centroizquierda políticamente correcto, como El País. Pero Žižek no solo es ignorado por el público ilustrado en general, sino también por la mayoría de las instituciones y círculos académicos del país. Un dato de excepción es la citada conferencia en Barcelona (que complemento con otra de temática no política en la Universidad Pompeu Fabra). El único precedente, que yo sepa, es su asistencia en el año 1995 a la Universidad International Menendez y Pelayo de Valencia, donde presento una ponencia en el curso "Feminismo y psicoanálisis”.
Žižek es un filosofo esloveno que escribe básicamente en ingles (a veces en francés) y que ha sido traducido al castellano, japonés, coreano, portugués y alemán entre otras lenguas... Su discurso es claramente interdisciplinario, pero yo lo definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente y cuya obra abre unos horizontes teóricos nuevos para entender lo que somos en la actualidad. Pertenece a lo que podríamos caracterizar como el grupo de pensadores del este que vivió desde dentro la caída del socialismo real y la transición al capitalismo liberal. Su contexto social es especialmente trágico: el desmembramiento de Yugoslavia y las terribles guerras balcánicas que lo siguieron. Forma parte de una generación de jóvenes y brillantes intelectuales, marginados por el régimen y que estuvieron muy comprometidos en los movimientos políticos que defendieron la libertad desde una posición de izquierda democrática. Fue uno de los puntales de la revista teórica de la oposición durante la dictadura y en el intenso periodo de la transición tuvo un papel muy activo, hasta el punto de presentarse como candidato a la Presidencia de Eslovenia como representante de una amplia coalición de izquierdas.
Žižek nació el 21 de marzo de 1949 en Ljubiana (entonces Yugoslavia, hoy Eslovenia). Tuvo una formación filosófica brillante y se especializó en idealismo alemán, especialmente en Schelling y Hegel. En los cursos anuales de 1982-3 y 1985-6 viajó como visitante de la Universidad de Paris VIII y participó en los seminarios de psicoanálisis que impartía Jacques-Alain Miller. Miller es un antiguo discípulo de Althusser y líder maoista del 68 que en los años setenta quedo absolutamente fascinado por la obra de Lacan y acabó convirtiéndose en su heredero oficial. A partir de esta experiencia Žižek empieza a trabajar con rigor y entusiasmo los textos de Lacan. Žižek, que ya gozaba de un prestigio en la universidad eslovena lleva la obra lacaniana a los círculos intelectuales de su país y fundara y presidirá la Sociedad Eslovena de Psicoanálisis Teórico.
La actividad investigadora de Žižek se ha orientado también hacia la sociología, tanto en el Instituto de Ciencias Sociales de Ljubiana como en la Escuela de Investigación Social de Nueva York. Ha participado en intensos debates en la Universidad de Essex (Gran Bretaña), dirigido por Ernesto Laclau un brillante e innovador teórico de la nueva izquierda.
Ha sido visitante, innumerables veces, del Departamento de Literatura Comparada de Minnesotta y otras universidades americanas. Forma parte del Consejo Directivo del Kulturwissenchaflcter Institut d 'Essen (Alemania).
Un ultimo punto a destacar es que Žižek esta presente en todos los debates de actualidad desde Internet. Hay una serie de paginas web que recogen artículos publicados en sus libros a los que se puede acceder libremente: "Dije economía política estúpido" (publicado en El espinoso sujeto) o "Bienvenidos al desierto de lo real" (final de la conclusión de ¿Quién dijo totalitarismo?). También entrevistas originales sobre temas candentes, como dos entrevistas muy jugosas sobre las consecuencias del 11 de septiembre y la guerra de Irak: "La medida del verdadero amor es: Puedes insultar al otro", "¿Estamos en guerra? ¿Tenemos un enemigo?" y "La Guerra de Irak. ¿Dónde esta el verdadero peligro?" o de reflexiones sobre la cultura virtual como el comentario cinematográfico (otra de sus especialidades) titulado "The Matrix, o las dos caras de la perversión" o "Lo real del Ciberespacio". Evidentemente esta aportación tiene un carácter radicalmente democrático, ya que permite un acceso libre a algunos de sus escritos.
Las publicaciones de Žižek son amplias y variadas. En este momento disponemos de una bibliografía traducida al español muy extensa. La razón es el prestigio con que cuenta en estos momentos en la población ilustrada de Argentina y de México. La mayoría de sus escritos están publicados por las editoriales argentinas de Paidós y, puntualmente, de Nueva Visión, y por la mexicana de Siglo XXI. La única editorial española que se ha arriesgado es Pre-textos.
Žižek, siguiendo el modelo lacaniano del nudo borromeo (que son tres círculos unidos entre sí en los que si sueltas uno deshaces los otros dos) nos muestra sus referentes teóricos. Uno es Hegel, otro es Lacan y el tercero es la teoría marxista de la ideología. Pero hay uno de los círculos, nos dice, que es el que corresponde a Lacan, que ilumina a los otros dos.
El Lacan que defiende Žižek no tiene el carácter esotérico ni irracionalista que se le atribuye. Al contrario, es el Lacan racionalista, heredero radical de la Ilustración, que reclama al Freud que nos afirma que la razón, aunque hable en voz baja, es la que tiene la palabra.
En lo que hace a la reflexión política, quien quiera profundizar en este aspecto puede seguir un itinerario preciso: El sublime objeto de la ideología (1989); Porque no saben lo que hacen (1991); Mirando al sesgo (1991); La política de la diferencia sexual (1996); El acoso de las fantasías (1997); "Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional" (en Estudios culturales, 1997); El espinoso sujeto (1999); Contingencia, hegemonía, universalidad (diálogos con Judith Butler y Ernesto Laclau, 2000); ¿Quién dijo totalitarismo? (2001); El frágil absoluto (2001).
Teoría de la ideología a partir de los conceptos de fantasía, síntoma y superyo
Una de las preocupaciones de Žižek es elaborar un concepto de ideología que supere las limitaciones de las formulaciones elaboradas hasta el momento. Partiendo de una formación althusseariana encuentra en la lectura de Hegel y de Lacan una ampliación de horizontes y una constatación de las limitaciones de esta perspectiva. Estas consisten básicamente en las consecuencias de un planteamiento de Althusser en el que este no se da cuenta de que la ciencia no escapa del dominio de la ideología. Para Žižek la ciencia teórica de la que habla Althusser (en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción (ideología). Todo saber es autorreferencial y es supuesto desde si mismo. No se trata de caer en un relativismo, ya que siempre elegimos un saber (y hay que hacerlo) pero es una decisión teórica sin garantías. Y un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la fantasía.
La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos: tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía, nos dice Lacan, es una construcción de la realidad desde el deseo. Es decir, que la fantasía no es una forma a escapar de la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla. Solo podemos acceder a la realidad desde el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.
Pero todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez. Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta tal deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui. Pero solo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro. Así podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él. En la medida en que reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos, sino que solo lo hace en cierta manera (en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos); en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia desde una distancia de este Otro. Quizás esta podría ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no sea la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde si mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro esta barrado: la Ley, la Razón esta en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.
La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya ésta perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial.
Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a que no es representable, que no podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es lo más propio, el Ello que formulaba Freud, lo que nos singulariza y es la causa de nuestro deseo, que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello (en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo).
Pero este resto es el que crea angustia por su proximidad a lo Real en el sentido lacaniano. Aquí hay que aclarar que Lacan elabora una teoría de los tres registros en la que divide lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. De manera muy simplificada diremos que lo Imaginario es lo que podemos imaginar, representar; lo Simbólico es lo que podemos decir, formular; y lo Real es lo que se resiste, lo imposible de ser representado, de ser formulado. Por lo tanto lo que entendemos por realidad es lo que puede ser simbolizado y representado, y que estaría por tanto en el plano de lo Imaginario y lo Simbólico. Lo Real lacaniano es lo que el Hegel juvenil llamaba La Noche del Mundo, la locura que surge de la contracción del puro Yo al separarse del Mundo, la negatividad absoluta que es lo que mas tarde Freud llamaría la pulsión de muerte. Es decir, que pasamos de la Naturaleza a la Cultura desde esta locura que traumatiza, que es lo que precede necesariamente a nuestra socialización primaria, que es lo Real.
El problema no es perder el principio de realidad sino ganarlo saliendo de este pasaje por la locura que surge en el transito de la constitución de nuestra subjetividad. Y en este transito en el que constituimos la realidad queda este resto del que hablábamos (el objeto a). Este proceso, hay que decirlo, no esta vinculado a una determinada sociedad, a una contingencia histórica, ya que tiene un carácter estructural en cuanto que somos seres parlantes.
Pero este Real es traumático, es lo traumático por excelencia y del que no podemos escapar porque es estructural a nuestra condición humana. Lo que hay de insoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone en contacto con este resto cuya proximidad a este Real traumático nos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia, lo que Lacan llama el objeto a, es la causa innombrable del deseo, lo que lo posibilita. Y aquí interviene la fantasía, que cubre el espacio vacío dejado por el objeto natural perdido, como la construcción de la realidad desde esta perdida, desde esta falta dejada por la naturalidad perdida.
Y a este resto quedan ligadas las pulsiones, que expresan lo que queda del goce perdido de lo natural en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas. El lenguaje nos ha vaciado de goce y este solo queda en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto. Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica. Pero es una batalla perdida porque la confluencia entre el goce y el significante (la palabra de la petition) es imposible. Este es el drama humano. Lo que pedimos, lo que formulamos cuando queremos algo, esta condenado al fracaso porque cuando lo tenemos decimos: no, no era esto. Pero esta distancia entre lo que queremos y lo que encontramos es lo que mantiene el deseo.
La ideología es una fantasía social. Su inconsistencia es la de toda ficción simbólica (y cualquier teoría lo es) que solo puede justificarse desde sí misma. No nos da la completud que buscamos para cubrir nuestra falta estructural. El Otro (la Verdad) desde la cual fundamentarnos, ya lo hemos dicho, no existe. Aquí hay otra falta, la falta de la ficción simbólica (ideología) no completa desde la que pretendíamos cubrir la otra falta que surge de nuestra perdida del orden natural. En este sentido la diferencia de Althusser entre ciencia e ideología seria parte de su propia fantasía social. La parte manifiesta de la ideología es siempre una idealización. La relación social y la relación sexual entendidas como armonía, como complemento, son imposibles. Y lo son por estructura, no por historia. La idealización de la fantasía, sea sexual o social, es para negar esta imposibilidad.
Este discurso de la ideología como tal tiene un carácter simbólico, ya que nos identificamos con una serie de significantes, es decir de palabras con un significado. Pero también conlleva una serie de identificaciones imaginarias, porque también nos identificamos con imágenes (que en algún caso, como las tribus urbanas, pueden estar por encima de las propias identificaciones simbólicas). Hay en la identidad ideológica, por tanto, un conjunto de identificaciones imaginarias y simbólicas. Las identificaciones imaginarias tienen que ver con el yo ideal, con lo que somos para la mirada del Otro. Es la satisfacción narcisista que surge de la autoimagen que imita una imagen idealizada, la imagen del yo ideal. Cuando el niño se reconoce en el espejo, que le muestra una unidad imaginaria a su cuerpo que el vive como real, construye esta imagen del yo ideal. Pero esta imagen la proyectamos para el Otro, para el padre o la madre que nos reconocen y nos sostienen con su mirada. Pero la mirada del Otro nos conduce a la pregunta de quienes somos para el Otro, lo cual nos remite a un referente simbólico, que es el Ideal del Yo.
Lo que hacemos siempre, por tanto, es integrar las identificaciones imaginarias en la identificación simbólica. Esta identificación simbólica es la del significante amo, la del significante que manda. Sin este significante, que actúa como el Uno, no podríamos unificar a todos los significantes flotantes. Es un significante rígido, necesario, que es el que mantiene nuestra identidad, es decir lo que permanece a pesar del cambio de significantes. Un significante es, siguiendo a Lacan, el que representa un sujeto para otros significantes. ¿Qué quiere decir con esto? Quiere decir que el lenguaje simbólico sustituye al mundo natural y que una palabra se define siempre por otras, no sale nunca de la trama del propio lenguaje.
La ideología nos permite una narración desde la cual construir la realidad, que no deja de ser una proyecci6n en un espacio vació. La ideología es lo que sostiene la realidad, ya que esta es su construcci6n simbólica-imaginaria, y nos da una identidad a partir de todo este conjunto de identificaciones. La función precisa de la ideología, ya lo dijimos al principio, no es escapar de una realidad insoportable sino construir una realidad (simbólica, imaginaria) desde la que escapar de lo Real de nuestro deseo, que siempre es traumático. Lo Real produce Horror.
Žižek entra aquí en polémica con Rorty en su propuesta de una ética de la ironía, en la que cada individuo puede autocrearse. Podemos, plantea Žižek, cambiar hasta cierto punto las identificaciones imaginarias y simbólicas, pero más allá está este resto, el núcleo de nuestra fantasía, lo Real que es causa de nuestro deseo. Y esto, insiste, se repite y no puede eliminarse. Es, además, lo que constituye nuestro núcleo mas intimo. Por lo tanto nuestra vida puede vivirse como un relato (también en la línea de Paul Ricoeur o Michael Foucault) pero desde unos limites muy precisos.
La lectura del discurso tiene que ser sintomática, hay que interpretar lo que hay detrás, que actúa en silencio. El síntoma es una metáfora que sustituye al deseo reprimido y como tal produce un goce.
¿De qué es síntoma una ideología? De lo reprimido, del núcleo real negado en el discurso. Este núcleo real de goce se manifiesta a través del síntoma social. Es decir, que cuando asumimos una ideología lo que hacemos es negar la parte oscura, inaceptable. El síntoma es siempre una manifestación de una verdad, la verdad del goce reprimido en la ideología, que la ficción simbólica se manifiesta en la fantasía. A través del síntoma este goce se manifiesta, pero sin entenderlo, desde su desconocimiento.
La fantasía tiene una parte oscura, espectral, un núcleo pre-lógico, que es el que realmente sostiene el discurso, es decir, la ideología, desde el goce. El goce, siguiendo a Lacan, no es lo mismo que el placer. El goce es un más allá del principio del placer y esta ligado a la excitación, a la tensión y al dolor. También Freud nos enseño que el superyo se alimenta de la pulsión, que es la que esta vinculada al goce. Lacan desarrolla a partir de aquí una extraña formulación del superyo como algo obsceno. Žižek radicalizara este planteamiento y planteara el superyo como el reverso obsceno, oscuro y nocturno de la ley: como su sombra, como su reverso. No será entonces la herencia del Edipo en el sentido que se entiende normalmente, como el Ideal que heredamos del padre. No, es la herencia del Padre perverso, obsceno, cuyo imperativo es: goza. Es la trasgresión de la Ley que la mantiene y sin la cual esta no tiene un núcleo de goce desde el que mantenerse. El superyo no es la ley moral sino su defecto. El superyo aparece allí donde la ley falla, fracasa. El superyo es un código secreto que complementa la ley porque es su trasgresión. La expresión mas clara (y esto lo digo yo pero creo que lo compartiría Žižek) sería hoy la orgía de violencia con la que los soldados y mercenarios americanos castigan a los presos iraquís. Todos saben que es el goce secreto que mantiene la ley de la dominación. Estos soldados son los "mejores" y las autoridades lo saben. Pero la publicidad es la que ha roto el equilibrio y la corrección política a la que incluso Bush debe someterse. Lo que Bush no perdona es que no hayan mantenido el secreto.
La transgresión de la ley, nos plantea Žižek, no va contra la ley sino que la garantiza. Es la violencia que esta fuera de la ley pero que representa el trabajo sucio que la mantiene. Su goce es el del sacrificio del deseo y de la culpa que produce.
Lo que plantea Žižek es que atravesar la ideología es atravesar la fantasía (o el fantasma, como también le podríamos llamar), es decir, distanciarse de ella. Es aceptar la imposibilidad de las relaciones sociales sin antagonismos (como armonía). Toda relación (social, sexual) es fallida y lo que hay que saber es como se dan estos antagonismos, que hacemos con ellos o cual es el fallo que estamos dispuestos a sostener.
La Democracia y su resto patológico: el nacionalismo. Totalitarismo.
La democracia parte del sujeto cartesiano. El sujeto cartesiano es un sujeto vacío, sin sustancia, abstracto, formal. Žižek se manifiesta como un defensor claro de este sujeto cartesiano. En contra de Heidegger, de los estructuralistas o desconstructivistas, de los holistas, defiende que hay que mantener el planteamiento. Pero este sujeto debe entenderse como un sujeto político. El sujeto de la democracia es un sujeto sin atributos, ya que cualquier atributo plantearía una exclusión.
La cuestión es que este sujeto, como en toda operación simbólica, deja un resto, un núcleo patológico, un goce colectivo. La forma típica de este resto de la inscripción democrática es el nacionalismo. El nacionalismo es el que liga libidinalmente a una comunidad. En el nacionalismo hay un intento de salvaguardar el propio goce, delante de la amenaza del otro. Es en esta defensa frente al elemento perturbador de otra forma de gozar donde el nacionalismo coge su fuerza. Es el temor a la castración imaginaria, donde imaginamos que es el otro el que nos robara nuestro goce. Y el nacionalismo acaba en racismo cultural porque implica un odio a la diferencia, nos molesta como el otro regula su goce.
Con el nacionalismo damos así consistencia al Otro, al Gran Otro. Pero más allá de las identificaciones simbólicas-imaginarias hay la Cosa, lo Real: la encarnación del goce con la que nos identificamos. Y este goce es también dolor, tensión, excitación, esta no solo más allá de la racionalidad sino más allá del principio del placer.
La democracia es paradójica, es posible por su imposibilidad, es una ficción simbólica que supone que todos somos sujetos para el otro. En el orden democrático, ya lo avanzaba Lacan, el lugar del poder es un lugar vacío. Pero su límite es el goce de sujeto, que coloca al otro en el lugar del objeto. Esta visión del otro como objeto esta excluida de la democracia. Existe pero suponemos que no, hacemos como que no. Ya lo decía Pascal: la costumbre hace que nos creamos lo que, por otra parte, sabemos que es ilusorio. Por otra parte la democracia supone que hay unas elecciones en las que suspendemos el orden jerárquico, las relaciones de poder. Hacemos como si fuéramos todos iguales pero su resultado depende de un mecanismo cuantitativo de contabilización en el que dominan las anécdotas, la publicidad y la manipulación. Es decir, la irracionalidad, el azar. Pero esta ficción, como la de los derechos humanos, tiene eficacia simbólica, funciona en la medida en que hacemos como que nos la creemos.
El Totalitarismo es la otra cara de la modernidad. El dirigente totalitario que aparece en el fascismo y en el estalinismo no se corresponde con el Amo, el Señor de las sociedades pre-capitalistas. Este Amo esta reconocido por una investidura, es un papel simbólico que alguien ha de representar y lo representa en la medida en que es reconocido como tal. Pero no es el individuo el que es reconocido sino el lugar simbólico que ocupa. Pero el dirigente totalitario se presenta como la encarnación de un pueblo, de una raza, de una clase. Es el, individuo concreto, el que la materializa. El superyo se manifiesta abiertamente con su lado oscuro, sombrío, violento. No como en la autoridad simbólica de las sociedades tradicionales, en las que el superyo actúa en la forma de transgresión que mantiene la ley de forma secreta (como en los carnavales). En el totalitarismo es el superyo el que se apodera del espacio publico, mientras que en la sociedad tradicional es el reverso clandestino de la autoridad. El patriarcado de la sociedad tradicional se basa en la autoridad del padre simbólico, del Nombre-de-Padre, el Padre de la Ley, un padre muerto. Pero el Líder politico totalitario (como el de las sectas) es el Padre primordial, el Padre-del-goce, obsceno y anal, real y vivo.
Las utopías son universalizaciones que niegan la falta en el Otro. Actúan como el fetiche en el perverso, negando la falta. Son una respuesta al insopórtale enigma del deseo del Otro. El Otro no tiene deseo porque no tiene falta, porque esta completo. La utopía pretende una universalización que no deja resto, de la que no hay síntoma. La utopía suena con una comunidad armónica que no puede existir porque, como ya hemos dicho, por estructura la sociedad siempre es fallida. La utopía conlleva siempre la promesa de un hombre nuevo, sin tensiones, superador de conflictos. No hay reconciliación final, nunca. En contra de la interpretación convencional, Žižek sostiene que para Hegel la reconciliación final no es otra que la aceptación de su imposibilidad. En su análisis del capitalismo Žižek parte de Marx pero incorporando la crítica básica que Lacan le formula: no hay un antagonismo social básico que se pueda resolver históricamente.
El nazismo es un discurso paranoico, centrado en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. Tiene algo de simulacro, de mentira, de espectáculo. No como el estalinismo, que tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. El estalinismo es, en cambio, un discurso perverso. En su discurso habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Y lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado.
Ideología en el capitalismo global
El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. La igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo es negada por el obrero, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, pues el es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, ya que es la consecuencia de lo que reprime. Y lo que reprime es lo que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se funda, que es la del capitalista y el obrero. El capitalismo implica un desequilibrio estructural inherente. Hay una crisis permanente, un cambio estructural en las condiciones de existencia. Se genera un círculo vicioso entre la necesidad y la producción. Su carácter es excesivo porque su expansión es ilimitada. El discurso del capitalismo, como ya apuntaba Lacan, no es autoritario sino histérico; es el discurso de la insatisfacción: cuanto mas producimos para cubrir la falta más evidente resulta ésta.
El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el fetichismo de las mercancías. El fetiche es lo que oculta la falta estructural. La falta que se oculta es aquella en torno a la cual se articula la red simbólica.
El fetichismo de las personas consiste en dar un valor libidinal a un objeto que no lo tiene, en que cada persona se identifica con lo que representa. Es el que se establece en el Discurso del Amo, que es el que establece la dialéctica del amo y el esclavo. El fetiche de la ética pre-capitalista es el Amo, el Maestro, que intenta siempre poner un limite al exceso. El tardocapitalismo, siguiendo la lógica implacable del capitalismo, acaba destruyendo todos los vínculos, como ya apunto Marx. En los años 60 la izquierda supuestamente radical seguidora de Wilheim Reich planteaba que el fundamento del capitalismo era la estructura jerárquica y autoritaria que transmitía la familia patriarcal. El tiempo ha desmentido completamente esta hip6tesis. El capitalismo destruye también la familia, destruye al Otro, destruye el ideal. No necesita prohibiciones, las sustituye por reglas. Žižek sigue a Lacan cuando este decía: si Dios no existe nada está permitido. Se acaban las prohibiciones desde un Otro que les da un fundamento moral. Ahora, cada vez más, se van multiplicando las reglas, las normas, que precisamente no tienen límite, pero no hay un Lugar Simbólico desde las que justificarlas. Lo único que sustenta las reglas es el nuevo mandato del superyo: iDisfruta!
El capitalismo reprime las relaciones de amo y esclavo pero estas reaparecen como síntoma. El fetichismo de la mercancía es el discurso de la histeria, es el del exceso en el que no hay límite. La producción de mercancías produce una demanda permanente, en la que el deseo se confundo con una demanda que nunca satisface. Cuanto más producimos para cubrir la falta con más crudeza se manifiesta esta. Cuanto más consumimos más pedimos y más insatisfechos estamos. El deseo se vive desde una posición de insatisfacci6n. Pero el producto de este proceso es un narcisismo patológico que cada vez más se defiende del Otro intruso, del acoso de las mercancías y de un otro, de un semejante, con el que no puede enfrentarnos. El otro ocupa siempre el lugar de este Otro intruso que siempre es una amenaza, con el que hay que salvaguardar las distancias delante de este otro que usurpa el espacio de mi identidad: (fumando, riéndose, mirándome...). Pero precisamente lo que no soportamos del otro es que sea sujeto de deseo. Es el deseo como tal, como elemento perturbador, el que no soportamos. Aparece entonces una especie de ética de la víctima en la que todos somos víctimas del acoso del otro (sexual, laboral, político...). Más allá de la autoridad simbólica se abre una especie de mundo post-edípico que conduce a refugiarse en un universo virtual.
El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces esas aparecen como síntoma (fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la segregación en nombre del multiculturalismo.
El universalismo capitalista tuvo su mejor representante en la Tercera Vía. En esta línea Žižek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoría de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreacion individual. No hay individuos racionales que actúan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque son racionales quienes reconocen el papel estructurante del deseo y de la fantasía y no los que, como Rawls, lo niegan y consideran posible un contrato social sobre la base de los intereses racionales de los individuos. Estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasía, no existen.
Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal (Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, están impregnadas de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obscenidad, no hay ley universal que no sea patológica. Tampoco es posible hablar de reglas formales para salvaguardar lo privado, ya que estas reglas están impregnadas de goce.
Pero desde el 11 de septiembre todo ha cambiado. Esta ilusión de la post-ideología cínica del neoliberalismo ha dejado paso a su síntoma, que es la ideología religiosa de Bush y su circulo, donde se arrogan ser los representantes de Dios en la Tierra y es en su Nombre que defienden la Libertad. Pero no es el imperialismo de Estados Unidos lo que hay que criticar, el problema no es que sean los policías de la sociedad global en el mundo. El problema es que detrás de su acción de policía global hay una defensa de una política puramente local: estamos asistiendo a una revolución silenciosa, que está ocurriendo a partir del 11 de septiembre, en la que Estados Unidos ha pasado de ser el Defensor del Occidente Libre frente al Peligro Comunista a una posición absolutamente ofensiva, que podríamos llamar irónicamente de Revolución conservadora permanente, y cuyos paladines son algunos ex-troskystas del círculo ideológico de Bush.
LA PRIMERA ENTREVISTA DE LACAN
con M. CHAPSAL para L’express, 31 de mayo de 1957, nº 310LAS CLAVES DEL PSICOANÁLISIS
PRESENTACIÓN
La entrevista con Jacques Lacan realizada por Madeleine Chapsal que el lector encontrará traducida a continuación es la primera entrevista que Lacan concedió a un medio de comunicación: el periódico L’express, el 31 de mayo de 1957, en su número 310 (pp. 20-22) . Lacan era todavía un psicoanalista sólo conocido entre el público especializado. Por aquellas fechas estaba realizando su seminario IV (1956-1957): La relación de objeto y las estructuras freudianas. En esta entrevista se encontrará la posición de Lacan en relación con temas fundamentales del psicoanálisis, en particular en ella J. Lacan que se dirige al público en general se refiere al surco abierto por la obra de Freud, y a las condiciones a que debe responder la formación de los analistas para recuperar el retraso de la misma en relación con los avances de su fundador. En esta revisión del proyecto freudiano que Lacan pondrá bajo la bandera de retorno a Freud, Lacan asegurará las bases de lo que especifica el campo freudiano y el racionalismo renovado que éste comporta. Aquí hemos agregado algunos intertítulos para facilitar su lectura, así como indicado entre paréntesis voladizos su paginación. Las pocas notas a pie de página asimismo agregadas son nuestras y contienen información suplementaria que consideramos de utilidad para situarse en el texto en cuestión.
La entrevista de L’express
Todo el mundo conoce el nombre de Freud. Cualquier conocimiento y cualquier práctica que se refiera al hombre hoy está más o menos influida por él. Hay un antes y un después de él que hace que ya no se pueda hablar del hombre como antes. Pero su obra ofrece a la reflexión hallazgos, a la enseñanza recursos que se parecen a un nuevo descubrimiento. Eso es la actualidad. Al doctor Lacan, fundador, con el profesor Daniel Lagache, el profesor Juliette Favez-Boutonnier y el doctor Françoise Dolto, de la Société Française de Psychanalyse le hemos ido a preguntar acerca de ese trabajo en curso.
Publicada posteriormente en Madeleine CHAPSAL, Envoyez la petite musique, Paris, Grasset, 1984, cap.: “Jacques Lacan”, pp. 38-66; retomado en la col. “Le livre de poche, biblio essais”, nº 4079, 1987, pp. 42-54. Puede encontrarse asimismo en Bulletin de l’Association freudienne (bajo el título: “Les clefs de la psychanalyse”), 1986, nº 20, pp. 5-11; y en L’âne (bajo el título: “Entretien avec Jacques Lacan”), 1991, nº 48, pp. 28-33. En su número del sábado 11 de diciembre de 2004 en la sección de “Los archivos de L’Express” ha sido republicado esta entrevista con Lacan lo que da cuenta de su actualidad a pesar de los casi 50 años transcurridos desde su primera aparición
(20)L’EXPRESS.- Un psicoanalista, es muy intimidante. Se tiene la impresión de que podría manejarnos a su antojo... que sabe más que uno mismo sobre los motivos de sus actos .
Dr. LACAN. – No exagera usted nada. Pero, después de todo ¿cree usted que ese efecto es específico del psicoanálisis? Un economista, para muchos, es también por su parte, tan misterioso como un analista. En nuestro tiempo es el personaje del especialista el que intimida.
En cuanto a la psicología, aunque fuera una ciencia todo el mundo cree tener allí su entrada desde el interior . Ahora bien, hete aquí que con el psicoanálisis se tiene la sensación de perder ese privilegio, el analista sería capaz de ver algo más secreto en lo que, a usted, le parece lo más claro. He aquí que usted está al desnudo, al descubierto, bajo una mirada experta, y sin saber bien lo que usted le muestra.
EL OTRO SUJETO
L’EXPRESS - Hay ahí una suerte de terrorismo, uno se siente violentamente arrancado de sí mismo...
Dr. LACAN – El psicoanálisis en el orden del hombre, tiene, en efecto, todas las características de subversión y de escándalo que pudo tener, en el orden cósmico, el descentramiento copernicano del mundo: la Tierra, morada del hombre, ha dejado de ser el centro del mundo!
¡Pues bien! El psicoanálisis le anuncia que usted ha dejado de ser el centro de usted mismo, ya que había en usted otro sujeto, el inconsciente.
Es una noticia que, en primer término como la de Copérnico, no fue bien aceptada. ¡Ese pretendido irracionalismo que se ha querido achacar a Freud! Ahora bien, es exactamente lo contrario: no solamente Freud ha comenzado a racionalizar lo que hasta ese momento se había resistido a la racionalización sino que también ha mostrado en acción una razón razonante como tal, quiero decir, razonando y funcionando como lógica, sin que el sujeto lo sepa, y esto en el campo mismo clásicamente reservado a lo irracional, a la sinrazón (à l’irraison), digamos el campo de la pasión.
Es esto lo que no se le ha perdonado. Seguramente hubiera sido más fácil admitir la introducción de la idea de fuerzas sexuales que se apoderan bruscamente del sujeto sin previo aviso y por fuera de toda lógica; pero que la sexualidad sea el lugar de una palabra, que la neurosis sea una enfermedad que habla, he aquí una cosa extravagante; y algunos discípulos incluso prefieren que se hable de otra cosa.
No hay que ver en el analista a un “ingeniero de almas”, no es un físico [médico] (physicien), no procede estableciendo relaciones de causa a efecto: su ciencia es una lectura, una lectura del sentido. Sin duda es por eso que, sin saber bien qué es lo que se esconde detrás de las puertas de su consultorio, se tiende a tomarlo por un brujo, y quizás un poco más grande que los otros.
L’EXPRESS - Y quién ha descubierto esos secretos terribles que huelen a azufre...
Aquí tenemos un ejemplo del efecto de la transferencia, gracias a ella el psicoanalista ocupa el lugar del sujeto que se supone que sabe, en este caso que sabe del Otro, del sujeto.
Tener algo que decir al respecto, dado que todo el mundo tiene en su interior el objeto al que la psicología se refiere: una psique, una subjetividad
Dr. LACAN - Aún conviene precisa de qué orden son esos secretos. No son los secretos de la naturaleza tal como los han podido descubrir las ciencias físicas o biológicas. Si el psicoanálisis esclarece los hechos de la sexualidad no es acometiéndolos ni en su realidad ni en la experiencia biológica.
ESTRUCTURADO COMO UN LENGUAJE DESCIFRABLE
L’EXPRESS - ¿Pero Freud ha descubierto, efectivamente, a la manera en que se descubre un continente desconocido, un nuevo dominio del psiquismo que se llama “inconsciente” o de otra manera [o se trata de otra cosa] (ou autrement)? ¡Freud es Cristóbal Colón!
Dr. LACAN – Saber que hay toda una parte de las funciones psíquicas que no están al alcance de la consciencia, ¡no se esperó a Freud para eso! Si me permiten esa comparación, Freud sería más bien ¡Champollion! En la experiencia freudiana no se está en el nivel de la organización de los instintos o de las fuerzas biológicas. No las descubre sino operando, actuando, por así decirlo, a la segunda potencia.
No es de efectos instintivos en su primera potencia de lo que Freud trata. Lo que es analizable, lo es en la medida en que está articulado en lo que constituye la singularidad de la historia del sujeto. Si el sujeto puede reconocerse en ello, es en la medida en que el psicoanálisis permite la “transferencia” de esta articulación.
Dicho de otra manera, cuando el sujeto “reprime”, eso no quiere decir que se rehúse a tomar consciencia de algo que sería un instinto –pongamos por caso un instinto sexual que quisiera manifestarse en forma homosexual– no, el sujeto no reprime su homosexualidad, reprime la palabra donde esta homosexualidad juega un papel significante.
Usted ve, no es algo vago, confuso, lo que está reprimido, no es una especie de necesidad, de tendencia, que tendría que ser articulada (y que no se articularía porque está reprimida) es un discurso ya articulado, ya formulado en un lenguaje. Todo está ahí.
LA REPRESIÓN DE UNA VERDAD
«ALLÍ DONDE “ESO” HA SIDO REPRIMIDO, “ESO” HABLA»
L’EXPRESS - Usted dice que el sujeto reprime un discurso articulado en un lenguaje. Sin embargo no es eso lo que uno siente cuando se encuentra con una persona con dificultades psicológicas, un tímido por ejemplo o un obsesionado. Su conducta parece, sobre todo, absurda, incoherente; y, si se adivina que en rigor puede significar algo, eso sería algo impreciso, que se mece (s’ânnone), muy por debajo del nivel del lenguaje. Y uno mismo, en la medida en que llega a sentirse llevado por fuerzas oscuras, que se adivinan “neuróticas”, ellas se manifiestan justamente en movimientos irracionales, acompañados de confusión, de angustia.
Dr. LACAN – De los síntomas, cuando usted cree reconocerlos, le parecen irracionales sólo porque usted los toma aislados y los quiere interpretar directamente.
Vea los jeroglíficos egipcios: en la medida en que se buscó cuál era el sentido directo de los buitres, de los pollitos, de los hombrecitos de pie, sentados o agitándose, la escritura permaneció indescifrable. Resulta que por sí solo el pequeño signo “buitre” no quiere decir nada, sólo encuentra su valor significante al ser considerado en el conjunto del sistema al que pertenece.
¡Pues bien! Los fenómenos con los que nosotros tenemos que vérnoslas en el análisis, son de este orden, de un orden de lenguaje (d’un ordre langagier).
El psicoanalista no es un explorador de continentes desconocidos o de grandes profundidades, es, en primer lugar, un lingüista: aprende a descifrar la escritura que está ahí, bajo sus ojos, que se ofrece a la vista de todos. Pero que permanece indescifrable en cuanto no se conocen sus leyes, su clave.
L’EXPRESS - Usted dice que esta escritura “se ofrece a la vista de todos”. Sin embargo, si Freud dijo algo nuevo, es que en el dominio psíquico uno se enferma es porque se disimula, se esconde una parte de sí mismo, que se “reprime”. Ahora bien, los jeroglíficos, no estaban reprimidos estaban inscritos en la piedra. Su comparación no puede ser pues total.
Dr. LACAN - Al contrario hay que tomarla literalmente: eso que, en el análisis del psiquismo, hay que descifrar, está todo el tiempo ahí, presente desde el comienzo. Usted habla de represión olvidando una cosa, es que, para Freud y tal como él lo formuló, la represión era inseparable de un fenómeno llamado el “retorno de lo reprimido”.
Allí donde eso ha sido (Là où ç’a été) reprimido algo continúa funcionando, algo continúa hablando – gracias a lo cual, por lo demás, se puede centrar, designar el lugar de la represión y de la enfermedad, decir “está allí” (c’est là).
Esta noción es difícil de comprender porque cuando se habla de “represión” uno se imagina inmediatamente una presión – del orden de una presión vesical por ejemplo – es decir una masa vaga, indefinible, apoyándose con todo su peso contra una puerta que uno se rehúsa abrirle.
Ahora bien, en psicoanálisis, la represión no es la represión de una cosa, es la represión de una verdad.
¿Qué sucede cuando se quiere reprimir una verdad? Toda la historia de la tiranía está ahí para darle a usted la respuesta: se expresa en otra parte, en otro registro, en lenguaje cifrado, clandestina.
¡Pues bien! Es exactamente lo que se produce con la consciencia: la verdad, reprimida, va a persistir pero transpuesta a otro lenguaje, el lenguaje neurótico.
A excepción de esto, que uno ya no es capaz de decir en ese momento cuál es el sujeto que habla, sino que “eso” habla, que “eso” continúa hablando; y lo que pasa es completamente descifrable, de la manera en que es descifrable, es decir, no sin dificultad, una escritura perdida.
La verdad no ha sido aniquilada, no ha caído en un abismo, está ahí, se ofrece, presente, pero convertida en “inconsciente”. El sujeto que ha reprimido la verdad no gobierna más, no está ya en el centro de su discurso: las cosas continúan funcionando solas y el discurso sigue articulándose, pero por fuera del sujeto [sin que el sujeto se entere] (en dehors du sujet). Y ese lugar, ese por fuera del sujeto, es estrictamente lo que se llama el inconsciente.
Puede ver usted claramente que lo que se ha perdido no es la verdad, es la clave del [que permite acceder al] nuevo lenguaje en el que aquella se expresa en adelante. Y es ahí donde interviene el psicoanalista.
En el original francés, es decir en la transcripción de la entrevista está escrito así, y de ahí nuestra traducción, pero dado que se trata de una entrevista debe tenerse en cuenta que el aforismo de Freud: Wo Es war, soll Ich werden, al que se refiere Lacan, suele traducirse en francés como “Là où ça était, Je doit advenir”, “Donde Eso [Ello] era, debe Yo llegar a ser”. La cuestión es que “Là où ça était,...” es homofónico con: “Là oú ç’a été...”
LA RED DEL LENGUAJE
L’EXPRESS - ¿No será esa una interpretación personal? ¿No parece que sea la de Freud?
Dr. LACAN – Lea La interpretación de los sueños, lea la Psicopatología de la vida cotidiana, lea, en fin, El Chiste y su relación con el Inconsciente; es suficiente con abrir estas obras, no importa en qué página, para encontrar allí, con toda claridad, eso de lo que le hablo.
El término “censura”, por ejemplo, ¿por qué Freud lo eligió enseguida, al nivel mismo de la interpretación de los sueños, para designar la instancia que refrena, la fuerza que reprime? La censura, sabemos bien lo que es, es Anastasia, es una restricción que se ejerce con un par de tijeras. ¿Y sobre qué? No sobre cualquier cosa que va por el aire (qui passe dans l’air), sino sobre algo impreso, que puede imprimirse, que se imprime, sobre un discurso, un discurso expresado en un lenguaje.
(21)Sí, el método lingüístico está presente en todas las páginas de Freud, todo el tiempo se dedica concretamente a hacer referencias, analogías, aproximaciones lingüísticas...
Y además, a fin de cuentas, en psicoanálisis usted sólo le pide al enfermo una sola cosa: que hable [que diga lo que se le pase por la mente]. Si el psicoanálisis existe, si tiene efectos, ¡es de todos modos únicamente en el orden de la declaración [confesión] (aveu) y de la palabra!
Ahora bien, para Freud, para mí, el lenguaje humano no surge en los seres como surgiría un manantial [espontáneamente o naturalmente].
Vea cómo se nos representa todos los días el aprendizaje de su experiencia para el niño: mete el dedo en la estufa, se quema. A partir de ahí, se pretende, a partir de su encuentro con el calor y el frío, con el peligro, que no le queda sino deducir, reconstruir la totalidad de la civilización...
Es un absurdo: a partir del hecho de que se quema se lo pone frente a algo mucho más importante que el descubrimiento del calor y del frío. En efecto, que se quema y siempre habrá alguien allí que le haga, al respecto, todo un discurso.
El niño tiene que hacer muchos más esfuerzos para entrar en ese discurso en el que se le sumerge, que para acostumbrarse a evitar la estufa. En otros términos, el hombre que nace a la existencia tiene que vérselas ante todo con el lenguaje; es un dato [algo dado]. Está asimismo atrapado en el lenguaje desde antes de su nacimiento, ¿Acaso no tiene un estado civil? Sí, el niño por nacer está ya, de cabo a rabo, rodeado por ese amasijo (amas) de lenguaje que lo recibe y al mismo tiempo lo aprisiona.
SÍNTOMA Y LENGUAJE
EL HOMBRE DE LAS RATAS
L’EXPRESS - Lo que hace difícil aceptar la asimilación de los síntomas neuróticos, de la neurosis, a un lenguaje perfectamente articulado, es que no se ve a quién se dirige. No está hecho para nadie puesto que el enfermo, sobre todo el enfermo no lo comprende, ¡y se necesita a un especialista para descifrarlo! Los jeroglíficos se volvieron, quizás, incomprensibles, pero en la época en que se los empleaba, estaban hechos para comunicar ciertas cosas a algunos. Ahora bien, ¿qué es ese lenguaje neurótico que no es solamente una lengua muerta, no solamente una lengua privada, que es ininteligible para sí misma? Y después de todo, un lenguaje es algo de lo que uno se sirve. Y éste, por el contrario es sufrido. Vea al obsesivo, él ya querría expulsar su idea fija, salir del engranaje...
Dr. LACAN - Están justamente ahí las paradojas que constituyen el objeto del descubrimiento. Si ese lenguaje, sin embargo no se dirigiera a Otro, no podría ser escuchado [entendido] gracias a otro en el psicoanálisis. Por lo demás, hay que reconocer ante todo lo que es y por eso situarlo bien en cada caso; eso exigiría un largo desarrollo; de otro modo es un desbarajuste en el que no puede entenderse nada. Pero es allí con todo, que eso de lo que le hablo, puede mostrarse con claridad: cómo el discurso reprimido del inconsciente se traduce en el registro del síntoma. Y usted se dará cuenta de hasta qué punto es preciso.
Usted hablaba del obsesivo. Vea esta observación de Freud que se encuentra entre sus cinco grandes casos de psicoanálisis, titulado El hombre de las ratas.
El hombre de las ratas era un gran obsesivo. Un hombre todavía joven, de formación universitaria, que va a encontrarse con Freud en Viena, para decirle que sufre de obsesiones: se trata tanto de inquietudes muy vivas en relación con las personas que le son queridas, como del deseo de realizar actos impulsivos, como cortarse la garganta, o se forman entonces en él prohibiciones concernientes a cosas aparentemente insignificantes...
L’EXPRESS - ¿Y en el plano de la sexualidad?
Dr. LACAN - ¡He aquí un error de término! Obsesión, eso no quiere decir automáticamente obsesión sexual, ni siquiera obsesión de esto o de aquello en particular: estar obsesionado, eso significa encontrarse atrapado en un mecanismo, en un engranaje cada vez más exigente y sin fin.
Si tiene que realizar un acto, cumplir con un deber, una angustia especial traba al obsesivo: ¿Podrá hacerlo? A continuación, una vez hecha la cosa, experimenta una necesidad torturante de ir a verificar, pero no se atreve por miedo a pasar por loco, porque al mismo tiempo sabe muy bien que lo ha llevado a cabo... Helo aquí comprometido en circuitos cada vez más amplios de verificaciones, de precauciones, de justificaciones. Atrapado como está en un torbellino interior, el estado de tranquilidad, de satisfacción se le ha convertido en imposible.
Incluso el gran obsesivo no tiene, sin embargo, nada de delirante. No hay ninguna convicción en el obsesivo, sino únicamente esta especie de necesidad, completamente ambigua, que lo hace tan desgraciado, tan dolido, tan desamparado, por tener que ceder a una insistencia que procede de él mismo y que no se explica.
La neurosis obsesiva está muy extendida y puede pasar desapercibida si uno no está especialmente advertido ante los pequeños signos que siempre la traducen. Estos enfermos sostienen incluso muy bien su posición social, mientras que su vida está minada, devastada por el sufrimiento y el desarrollo de su neurosis.
He conocido personas que tenían funciones importantes, y no sólo honorarias (honoraires), directivas, personas que tenían responsabilidades tan vastas y extensas como puedan suponerse, y que las asumían ampliamente, pero que no eran por eso menos presa de la mañana hasta la noche de sus obsesiones.
Así era el hombre de las ratas, enloquecido, maniatado por una recidiva de síntomas que le lleva a consultar a Freud, desde los alrededores de Viena donde participaba en grandes maniobras como oficial de reserva, y le pide su consejo en relación con una historia descabellada acerca del contra reembolso por correo por el envío de un par de gafas a propósito del cual se pierde hasta no saber explicarse.
Si se sigue literalmente hasta en sus dudas, el guión instituido por el síntoma en relación con cuatro personas, se reencuentra rasgo por rasgo, transpuesto en una vasta escenificación y sin que el sujeto lo sospeche, las historias que han llevado al matrimonio del que el sujeto mismo es el fruto.
L’EXPRESS - ¿Qué historias?
Dr. LACAN – Una deuda fraudulenta de su padre, que por cierto, aún militar, es degradado por fraude, un préstamo que le permite cubrir la deuda, la cuestión que queda oscura de la devolución de ese préstamo al amigo que vino en su ayuda, por último un amor traicionado por el matrimonio que le proporcionó una “posición”. Durante toda su infancia, el hombre de las ratas, había oído hablar de esta historia, - por un lado en tono de broma, por otro en forma encubierta. Lo que es sorprendente es que no se trata de un acontecimiento particular, ni siquiera traumático, que retornaría de lo reprimido; se trata de la constelación dramática que presidió su nacimiento, de la prehistoria, por así decirlo, de su individuo; descendiente de un pasado legendario. Esta prehistoria reaparece a través de síntomas que la han vehiculizado bajo una forma irreconocible para anudarse finalmente en un mito representado, cuya silueta (figure) el sujeto reproduce sin tener de ello la menor idea.
Pues ella está allí transpuesta como una lengua o una escritura puede serlo en otra lengua o en otros signos; está allí reescrita sin que sus relaciones se modifiquen; o más aún como en geometría una figura (figure) se transforma de esfera en plano [transformación topológica], lo que no quiere decir que cualquier figura pueda transformarse en cualquier otra.
L’EXPRESS - ¿Y una vez que esta historia ha sido sacada a la luz?
Dr. LACAN – Escuche bien: no he dicho que la cura de la neurosis se realice sólo con ver eso. Efectivamente piensa acertadamente que en la observación del hombre de las ratas, hay otra cosa que no puedo desarrollar aquí.
Si fuera suficiente con que hubiera una pre-historia en el origen de una consciencia, todo el mundo sería neurótico. Está relacionado con la forma en que el sujeto toma las cosas, las admite o las reprime. ¿Y por qué algunos reprimen ciertas cosas [las mismas o del mismo tenor que otros no reprimen]?...
En fin, tómese el trabajo de leer el hombre de las ratas con esta clave que lo atraviesa de cabo a rabo: transposición a otro lenguaje figurativo y completamente desapercibido por el sujeto, de algo que sólo se comprende cabalmente en términos de discurso.
UN INSTRUMENTO TERRIBLEMENTE EFICAZ, ¿TERAPÉUTICO O QUÉ?
L’EXPRESS - Puede ser que la verdad reprimida se articule como dice usted, como un discurso de efectos devastadores. Sólo que cuando un enfermo llega a usted, no es alguien en busca de su verdad. Es alguien que sufre más o menos horriblemente y quiere ser aliviado. Si me acuerdo bien de la historia del hombre de las ratas, había también un fantasma de ratas...
Dr. LACAN - Dicho de otra manera, “mientras que usted se ocupa de verdad, hay ahí un hombre que sufre...”
Bien, de todos modos, antes de servirse de un instrumento, ¡hay que saber de qué se trata, cuál es su función, para qué y cómo está fabricado! El psicoanálisis es un instrumento terriblemente eficaz; y como además es un instrumento de un gran prestigio, se lo puede comprometer a hacer cosas que de ninguna manera está destinado a hacer, y además, haciendo esto no se puede sino degradarlo.
Hay pues que partir de lo esencial: ¿qué es esta técnica, a qué se aplica, de qué orden son sus efectos, me refiero a los efectos que desencadena por su pura y simple aplicación?
¡Y bien! Los fenómenos de los que se trata en el análisis, y en el nivel propio de los instintos, son efectos de un registro de lenguaje: el reconocimiento hablado de elementos fundamentales de la historia del sujeto, historia que ha sido cortada, interrumpida, que ha caído en lo que no se ve sin más (dans les dessous) del discurso.
En cuanto a los efectos que se deben definir como perteneciendo propiamente al análisis, los efectos analíticos – (22)como cuando se dice efectos mecánicos o efectos eléctricos- los efectos analíticos son efectos del orden de ese retorno del discurso reprimido.
Y puedo decirle que a partir del momento en que ha puesto al sujeto sobre un diván y si usted le ha explicado la regla analítica fundamental incluso de la manera más sumaria, el sujeto está ya comprometido en la dimensión de buscar su verdad.
Sí, por el solo hecho de tener que hablar como se encuentra obligado a hacerlo, ante otro, en primer lugar ante el silencio de otro que le escucha –un silencio que, en este sentido, no está hecho de aprobación, ni de desaprobación, sino de atención– el sujeto lo sentirá como una espera y esta espera es la de la verdad. No es necesario que como en los testimonios judiciales le hagamos prometer que nos diga la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad, por el sólo hecho de la puesta en marcha del dispositivo auténticamente analítico el sujeto se ve comprometido a hacerlo y aún sin querer. Y, por otra parte, también por su propio interés, se siente empujado por el prejuicio del que hablamos hace un rato: creer que el otro, el experto, el profesional especialista, el analista en este caso, sabe sobre usted mismo lo que usted no sabe, en definitiva, la presencia de la verdad se encuentra reforzada, animada, está ahí, digamos, en estado implícito.
Y sí, el enfermo sufre pero se da cuenta de que la vía hacia la que debe dirigirse si quiere superar o calmar sus sufrimientos, es del orden de la verdad, de su verdad: saber sobre ella más y mejor.
EL LENGUAJE SÍ, PERO EN OTRO ESCENARIO
L’EXPRESS - ¿Entonces, el hombre sería un ser de lenguaje? Sería esa la nueva representación del hombre que deberíamos a Freud: el hombre es alguien que habla?
Dr. LACAN - ¿El lenguaje es la esencia del hombre? No es una cuestión por la que me desinterese, y no detesto tampoco que las personas que se interesan por lo que digo, se interesen por otro lado por ella, pero hay que matizar este interés, pues es de otro orden que el de los filósofos o el de los lingüistas, y como digo a veces, es la habitación de al lado...
No me pregunto “quién habla”, trato de plantear las cuestiones de otra manera, de una manera más formulable, me pregunto “desde dónde eso (ça) habla”. En otros términos, si he intentado elaborar algo no es una metafísica o una nueva lingüística sino una teoría de la intersubjetividad, una teoría del sujeto. En ella el lenguaje es fundamental, pero hay que precisar que desde Freud, el centro del hombre no está ya allí dónde se lo creía, sino en Otro escenario, y hay que construir de nuevo a partir de allí (il faut rebâtir là-dessus).
CONFESIÓN Y PSICOANÁLISIS
L’EXPRESS - Si lo que es importante es hablar, buscar su verdad por la vía de la palabra y de la confesión [declaración] (aveu), no sustituye el análisis, en cierta manera, a la confesión (confession)?
Dr. LACAN – No estoy autorizado para hablarle de cosas religiosas, pero me han dicho que la confesión es un sacramento y que no está hecha para satisfacer ninguna especie de necesidad de confidencia... La respuesta, aún siendo consoladora, alentadora, y hasta directiva del sacerdote, no pretende constituir la eficacia de la absolución.
L’EXPRESS - Desde el punto de vista del dogma, usted sin duda tiene razón. Sólo que la confesión se combina, y desde una época que no cubre quizás toda la era cristiana, con lo que se llama la dirección espiritual. ¿No se cae ahí en el dominio del psicoanálisis? ¿Hacer confesar actos e intenciones, guiar un espíritu que busca su verdad?
Dr. LACAN – La dirección espiritual ha sido, y por los propios religiosos, muy diversamente juzgada, se ha podido incluso ver en ella, en ciertos casos, la fuente de toda suerte de prácticas abusivas. En otros términos, insisto, es asunto de los religiosos saber cómo ellos mismo la sitúan y que alcance le dan.
Pero me parece que ninguna dirección espiritual puede alarmarse por una técnica que tiene como finalidad la revelación de la verdad. Me ha ocurrido ver a religiosos dignos de ese nombre tomar partido en asuntos muy espinosos donde se hallaba comprometido lo que se llama el honor de la familia, y siempre los he visto decidir que mantener la verdad a cubierto es en si mismo un acto de consecuencias devastadoras. Y además todos los directores espirituales le dirán que la plaga de su existencia son los obsesivos y los escrupulosos, no saben literalmente qué hacer con ellos (par quel bout les prendre); cuanto más tratan de tranquilizarles, más eso resurge y con más fuerza, cuantas más razones les dan para no preocuparse, más vuelve la gente a plantearles preguntas absurdas...
Sin embargo, la verdad analítica no es algo tan secreto ni tan misterioso que no pueda verse surgir espontáneamente, en personas capacitadas para la dirección espiritual, la percepción de lo que es. He conocido entre los religiosos personas que habían comprendido que una feligresa que viene a darles la lata con obsesiones de impureza era necesario llevarla decididamente a otro nivel: ¿era justa con su criada o con sus hijos? Y con esa apelación brutal, obtenían efectos completamente sorprendentes.
A mi modo de ver, los directores espirituales, naturalmente si lo conocen como es debido, no pueden encontrar qué criticar al psicoanálisis; es más si saben utilizarlo y sacar de él algunas conclusiones, puede serles de gran ayuda...
DOS PREJUICIOS EN RELACIÓN CON EL PSICOANÁLISIS:
UN MEDIO DE LIBERACIÓN Y DE ADAPTACIÓN
L’EXPRESS – Tal vez, pero ¿El psicoanálisis está tan bien visto, en los medios religiosos o más bien hacen de él una ciencia del diablo?
Dr. LACAN – Creo que los tiempos han cambiado. Sin duda, después de que Freud inventara el psicoanálisis, durante mucho tiempo fue considerado como una ciencia escandalosa y subversiva. No se trataba de saber si se creía en ella o no, se oponían a ella violentamente con el pretexto de que las personas psicoanalizadas se desencadenarían, se abandonarían a todos sus deseos, se librarían a cualquier cosa...
Hoy, admitido o no como ciencia, el psicoanálisis ha entrado en nuestros usos y costumbres y las posiciones se han invertido de tal manera que cuando alguien no se conduce normalmente, cuando se comporta de una manera juzgada como “escandalosa” por su entorno, que se habla de ¡enviarlo al psicoanalista!
Todo eso entra en lo que llamaré, no con el término demasiado técnico de “resistencia al análisis”, sino de “objeción masiva”.
El temor a perder la originalidad, a ser reducido al nivel común, no es menos frecuente. Hay que decir que sobre esta noción de “adaptación” se ha producido en estos últimos tiempos una doctrina de tal naturaleza que primero engendra confusión, y, a partir de ahí, se hace inquietante.
Se ha escrito que el análisis tiene como finalidad adaptar al sujeto, no completamente al medio exterior, digamos a su vida, o a sus verdaderas necesidades; eso significa claramente que la sanción de un análisis sería que uno finalmente se ha convertido en un padre perfecto, en un esposo modelo, en un ciudadano ideal, en resumidas cuentas que uno es alguien “tan tolerante” que no discute más nada.
Y eso es completamente falso, un prejuicio tan falso como el que veía en el psicoanálisis un medio de liberarse de toda constricción, de toda restricción.
L’EXPRESS - ¿No piensa usted que lo que las personas temen por encima de todo, lo que les hace oponerse al psicoanálisis, aún antes de saber si creen o no en él como ciencia, es la idea de que se arriesgan a ser desposeídos de una parte de sí mismos, modificados?
Dr. LACAN – Esta inquietud es totalmente legítima, en el nivel en que surge. Decir que no habría, después de una análisis, modificación de la personalidad, ¡sería verdaderamente curioso! Sería difícil sostener al mismo tiempo que se pueden obtener resultados por el análisis y que se puede no obtenerlos, es decir que la personalidad permanecerá de todos modos intacta. Sólo que la noción de personalidad merece ser esclarecida, incluso, reinterpretada.
EL MÉTODO PSICOANALÍTICO Y LAS TÉCNICAS PSICOLÓGICAS
¿CURACIÓN Y/O REINSTALACIÓN DEL SUJETO?
L’EXPRESS - En el fondo la diferencia entre el psicoanálisis y las diversas técnicas psicológicas, es que el primero no se contenta solamente con guiar, con intervenir más o menos a ciegas, sino que cura...
Dr. LACAN – Se cura lo que es curable. No se va a curar el daltonismo o la idiotez, aunque a fin de cuentas se puede decir que el daltonismo y la idiotez tienen que ver con lo “psíquico”, se refieren, afectan a lo “psíquico”.
¿Conoce la fórmula de Freud, «Allí donde ello ha sido [era], yo debe ser»? Es necesario que el sujeto pueda situarse, ponerse, reinstalarse en su sitio, ese sitio donde ya no estaba, reemplazado por esa palabra anónima, desubjetivada, que se llama el ello.
Un presidente del Consejo debería haberse analizado, y lo mismo podríamos decir de cualquier persona que ocupe un cargo de responsabilidad.
¿A QUIÉN VA DIRIGIDO ENTONCES UN PSICOANÁLISIS?
L’EXPRESS - ¿En la perspectiva freudiana, hay que pensar en tratar una cantidad de personas que no se consideran enfermas? Dicho de otra manera, ¿tendría interés psicoanalizar a todo el mundo?
Dr. LACAN – Para empezar poseer un inconsciente no es el privilegio de los neuróticos. Hay personas que no están manifiestamente abrumadas por un peso excesivo de sufrimiento parasitario, que no están demasiado estorbadas por la presencia del Otro sujeto, en el interior de sí mismos, y que incluso se acomodan, por así decirlo, bastante bien a este Otro sujeto – y que sin embargo no perderían nada en conocerlo. Ya que, en suma, en el hecho de ser psicoanalizado no se trata de otra cosa que de conocer la propia historia y eso en un sentido muy amplio que incluye la situación actual en su verdad y en su dependencia de aquella.
L’EXPRESS - ¿Es eso también verdadero para los creadores?
Dr. LACAN - Es una cuestión interesante saber si es interesante para ellos ir deprisa en lo que precisamente les interesa o en cubrir con cierto velo esa palabra que les ataca desde afuera (es la misma, a fin de cuentas, la que viene a estorbar al sujeto en la neurosis y en la inspiración creadora).
¿Es interesante ir más rápido por la vía del análisis hacia la verdad de la historia del sujeto, o en dejar hacer como en el caso de Goethe, una obra que no es sino un inmenso psicoanálisis? Porque en Goethe eso es manifiesto: su obra es en su totalidad la revelación de la palabra del Otro sujeto. Llevó la cosa tan lejos como sólo es posible hacerlo cuando se es un hombre de genio. ¿Habría escrito la misma obra si se hubiera psicoanalizado? A mi modo de ver la obra habría sido seguramente otra, y no creo que hubiéramos perdido con ello.
L’EXPRESS - Y con respecto a todos los hombres que no son creadores pero que tienen pesadas responsabilidades, relaciones con el poder, ¿piensa usted entonces que se debería instituir el psicoanálisis obligatorio?
Dr. LACAN - Se debería, en efecto, poder no dudar ni un instante de que si un señor ha llegado a ser presidente del Consejo, es sin duda porque se psicoanalizó a una edad normal, es decir temprana... Pero la juventud se prolonga a veces muy lejos.
¡CUIDADO SOBRE LO QUE SE HACE EN NOMBRE DEL PSICOANÁLISIS!
L’EXPRESS - ¡Cuidado! ¿Qué es lo que se le podría objetar al Sr. Guy Mollet si hubiera estado analizado? ¿Si pudiera invocar estar inmunizado cuando sus contradictores no lo están?
[N del T] Guy MOLLET (1905-1975)
Político francés, militó en la Resistencia. Alcalde de Arras en 1945, elegido diputado en 1946 por la Sección Francesa de la Internacional Obrera, el que después sería el Partido Socialista Francés, de la que sería secretario general (1946-1969). Después de la victoria del Frente republicano (formado por los socialistas y los radicales de Méndez France) en las elecciones legislativas de 1956, Guy Mollet asumió la presidencia del Consejo de ministros a partir del 31 de enero de 1956. Su política colonial, en particular en Algeria, estuvo marcada por un endurecimiento que provocó la dimisión de P. Mendes France, y le acarreó numerosas dificultades, que se acrecentaron después de haber adoptado medidas a favor de los trabajadores y firmado el tratado de Roma (marzo de 1957) donde se plantearon las bases de Mercado Común Europeo, tuvo que dimitir (21 de mayo de 1957) al quedarse en minoría en la Asamblea nacional a causa de su gestión económica y financiera. La entrevista con Lacan se realiza pues poco después de esta dimisión, lo que hacía de G. Mollet un personaje de actualidad en aquel momento. Reclamado poco después del efímero gabinete Pflimlin durante la crisis de 1958, Guy Mollet se mostró favorable a la candidatura del General de Gaulle como presidente de la República y formó parte de su gobierno como ministro, antes de entrar en la oposición en enero de 1959, y de sostener la candidatura de F. Mitterand a la presidencia de la República (1965) y de promover la entrada de la S.F.I.O. en la Federación de la izquierda democrática y socialista (1966)
Dr. LACAN - ¡No tomaré partido sobre el tema de si el Sr. Guy Mollet haría o no la política que hace si estuviera analizado! Y que no se me haga decir que pienso que el análisis universal sería el principio de resolución de todos los problemas y de todas las antinomias, que si se analizara a todos los seres humanos no habría más guerras, más lucha de clases, digo formalmente lo contrario. Todo lo que se puede pensar al respecto es que los dramas tal vez podrían ser menos oscuros, más claros, menos confusos.
Vea usted el error, es lo que le decía ya hace un rato: querer servirse de un instrumento sin conocerlo, antes de saber cómo está hecho, para qué sirve. Ahora bien, en las actividades que son vividas por el momento en el mundo, bajo el término de “psicoanálisis” se tiende cada vez más a recubrir, a desconocer, a enmascarar el orden primero cuya chispa Freud fue el primero en encender.
El esfuerzo de la gran masa de la escuela psicoanalítica ha sido lo que llamo una tentativa de reducción: meterse en el bolsillo lo que había de más molesto, de más subversivo en la teoría de Freud. Año tras año, se ve acentuarse esa degradación que pretende recuperar el psicoanálisis para “fomentar” la salud mental de los ciudadanos y que se confunde con los valores de una adaptación normativa incuestionada, hasta llegar a veces, como en los Estados Unidos, a formulaciones que están en franca contradicción con la inspiración freudiana.
No es precisamente porque el psicoanálisis siga siendo discutido que el analista debe ceder a una demanda sospechosa e intentar hacer más aceptables sus observaciones repintándola con colores abigarrados que no armonizan con su ser propio, con analogías tomadas más o menos legítimamente de dominios científicos cercanos pero que no podrían, sin distorsionarlo gravemente, confundirse con él.
UN TOQUE DE ATENCIÓN EN LA FORMACIÓN DEL PSICOANALISTA
L’EXPRESS - Es muy desmoralizador lo que usted dice para los posibles analizados...
Dr. LACAN – Si le resulta inquietante lo que le digo, tanto mejor. Desde el punto de vista del público, lo que considero como más deseable, es lanzar un grito de alarma y que tenga, en el terreno científico, una significación muy precisa: que sea un toque de atención, una exigencia primera concerniente a la formación del analista y sus condiciones específicas necesarias.
L’EXPRESS - ¿Acaso no es ya una formación muy larga y muy seria?
Dr. LACAN – A la enseñanza psicoanalítica tal como está constituida institucionalmente hoy en día –estudios de medicina y luego un psicoanálisis, análisis llamado didáctico, hecho por un analista calificado y delegado para ello– le sobra algo prescindible y le falta, en primer lugar algo esencial, sin lo cual yo niego que se pueda ser un psicoanalista verdaderamente formado: el aprendizaje de las disciplinas lingüísticas e históricas, de las llamadas ciencias humanas como la historia de las religiones, etc. Para enmarcar su pensamiento en relación con esta formación, Freud, por su parte, reanima ese viejo término que me complazco en retomar y recordar de “universitas literarum”.
Los estudios médicos si no inconvenientes son muy evidentemente insuficientes para situarse adecuadamente y comprender lo que dice el analizado, es decir, por ejemplo para distinguir en su discurso el alcance de los síntomas, la presencia de mitos o simplemente para comprender el sentido de lo que dice, como se comprende o no el sentido de un texto.
Al menos, por el momento, un estudio serio de los textos y la doctrina freudianos se hace posible por el asilo que le da, en la Clínica de las enfermedades mentales y del encéfalo de la Facultad, el profesor Jean Delay.
L’EXPRESS - ¿En manos de qué personas no suficientemente competentes piensa usted que el psicoanálisis tal como fue inventado por Freud corre el riesgo de perderse?
Dr. LACAN – Actualmente, el psicoanálisis está, ciertamente, en vías de convertirse en una mitología cada vez más confusa. Se pueden señalar algunos signos – borramiento e incomprensión del complejo de Edipo, acento puesto sobre los mecanismos preedípicos, sobre la frustración, sustitución del término angustia por el de miedo. Todo eso no quiere decir que el freudismo, el primer resplandor freudiano, no continúe avanzando por todos lados como respuesta a la ex-sistencia de lo inconsciente. Se ven manifestaciones absolutamente claras de ello en todo tipo de ciencias humanas.
Pienso, particularmente, en lo que me decía recientemente mi amigo Claude Lévi-Strauss del homenaje que los etnólogos finalmente rindieron al Complejo de Edipo, como a una profunda creación mítica nacida en nuestra época.
Es algo muy impresionante, totalmente sorprendente que Sigmund Freud, un hombre solo, haya logrado despejar cierto número de efectos que nunca habían sido aislados con anterioridad e introducirlos en una red coordinada, inventando de esta manera a la vez una ciencia y el dominio de aplicación de esta ciencia. Pero en relación con esta obra genial que es la de Freud, atravesando su siglo como un reguero de fuego, el trabajo que debería hacerse al respecto está muy retrasado. Lo digo con toda mi convicción. Y sólo se adelantará cuando haya suficientes personas formadas para hacer lo que necesita todo trabajo científico, todo trabajo técnico, todo trabajo donde el genio pueda abrir un surco, pero donde a continuación se necesita un ejército de obreros para cosechar.
Noviembre de 1966.
Fue amigo y compañero de practicas del leyendario Bruce Lee, de quien Rhee aprendió a dar potentes puñetazos y a quien enseñó a dar sus patadas.
Fue amigo y compañero de practicas del leyendario Bruce Lee, de quien Rhee aprendió a dar potentes puñetazos y a quien enseñó a dar sus patadas.
